بسم الرحمن الرحیم

دانشگاه آزاد اسلامی واحد آزادشهر

کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

عنوان درس:  اندیشه سیاسی در اسلام معاصر

ترم پاییزه سال تحصیلی91-92

 

 

«خلاصه مباحث درس اندیشه سیاسی در اسلام معاصر»

 

 

 

 

 

 

گزارش مبسوطی از زمینه ها و نتایج ماجرای مشروطه (مدر نیسم و منازعه های گفتمانی در ایران)

گفتمان سنتی

گفتمان سنتی حاکم بر ایران بر دو رکن شریعت و سلطنت استوار بود وضعیت آرمانی در این گفتمان زمانی بود که شاهی دیندا ر بر اریکه ی قدرت تکیه زند و در حفظ دین داری مردم بکوشد و حرمت دین و عالمان دینی را پاس دارد .روایت مشهور الملک والدین توأمان به بهترین وجه بیانگر ویژگی های این گفتمان است و ریشه در اندیشه ی سیاسی پیش از اسلام ایران دارد [ سید جواد طباطبایی / در آمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران ] . پیدایش صفویان و رسمیت یافتن شیعه در ایران ، پایه هایی مذهبی این گفتمان را بیش از پیش محکم کرد .ولی این دو در تاریخ پر فراز و نشیب خود هیچ گاه به وحدت نرسیدند و همواره نوعی بیگانگی و جدایی بین آنها وجود داشت هر چند نهاد دین هیچ گاه به  رقابت با پادشاهان بر نمی خواست و خواهان حکومت نبود ولی جز در شرایط سخت تاریخی به مشروعیت منتقل آنان رأی نمیداد . پیروزی اصولیان بر اخباریان در آغاز دوره ی قاجاریه درون گفتمان دینی تحول ژرفی روی داد . این پیروزی با سردمداری وحید بهبهانی ( 1182 ش ) انجام گرفت و در این زمان پیروزی اجتهاد ، دامنه ی اختیارات عالمان دینی وشکل گیری و تثبیت نهاد مرجعیت همراه بود . شاگردان او احمد نراقی ، میرزای قمی ، و شیخ جعفر کاشف الغطا  وسید محمد مجاهد در عرصه ی سیاسی – اجتماعی ایران حضوری چشم گیر داشتند . از نمونه های این فعالیت ها فتوای علما در جنگ های ایران و روس بود . به تدریج با مطرح شدن نظریه ی ولایت فقیه ، زمینه های نظری دخالت  روحانیون در سیاست و در مر حله ای بعد سیاسی شدن تشیع را فراهم ساخت و تحولی ژرف در رابطه ی دین و دولت در ایران به وجود آورد . طرح این نظریه  به معنای آن نبود که عالمان دین خواهان تشکیل دولت و رهبری سیاسی جامعه اند . در واقع  ، این نظریه بیش از آنکه بدیلی برای سلطنت به شمار آید ، تأکیدی بود بر ضرورت همراهی شاهان با عالمان بزرگ ، بر حذر داشتن آنان از دین ستیزی و دین گریزی وابسته کردن آنان به نهاد مرجعیت و نیز تثبیت نظارت عالمان بر فرایند های سیاسی و در عین حال ساز و کاری بود برای تأمین مشروعیت حکومت در عصر غیبت .

در مجموع ، به رغم اختلافها و تعارض هایی که هر چند وقت یک بار روی می داد ، تا دوره ی مشروطه این دو با توجه  به شرایط سیاسی و اجتماعی در نهایت هم گرایی را بر جدایی و دشمنی تر جیح می دادند . در این دوره ، اموری چون نیاز به حمایت مردمی و کسب مشروعیت ، شاهان را به پاسداشت عالمان وا می داشت و از سوی دیگر ، نیاز به دولت برای حفظ نظم و جلو گیری از نفوذ فرقه ها و اندیشه هایی چون اخباری گری ، شیخیه ، تصوف و بابیه عالمان را با شاهان نزدیک می کرد .

ورود مدرنیسم در هر دو چهره ی استعماری و فرهنگی از عوامل اصلی بحران سلطنت بود . شکست ایران از روس و قرارداد های ذلت بار ، دولت ایران را به تدریج بازیچه ی روس و انگلیس تبدیل کرد . علاوه بر وضعیت فلاکت بار داخلی ایران ، پادشاهان قاجار کماکان خود را قبله ی عالم و میخ ۀسمان و زمین می دانستند و هر گونه اظهار نظر سیاسی رعیت را فضولی تلقی می کردند و در نهایت نارضایتی مردم را به دنبال داشت .

ظهور نظریه های جدید:

1 )    نظریه هایی بودند که  بنیادین سنت مذهبی ایران و پذیرش نهادها و باور های غربی را مد نظر داشتند ، آخوند زاده و میزا آقا خان کرمانی نمونه ای از این افراد بودند . گفتمان غرب گرایی ایرانی برای هویت بخشی به جامعه ی ایرانی در عمل موفقیتی به دست نیاورد از یک سو ماهیت ضد مذهبی آنها در تعارض با بنیادهای مذهبی جامعه قرار داشت و از سوی مردم طرد می شد و از سوی دیگر ، اینان به دلیل اندیشه های نو گرایانه در معرض تعقیب و آزار دولتهای وقت نیز قرار داشتند .

2)    نظریه هایی که اصلاحات را از راه باز یابی و باز تفسیر سنت های مذهبی و فرهنگی دنبال می کردند .با توجه به نفوذ مذهب و عالمان مذهبی در جامعه ی ایرانی ، بیشتر اندیشمندان ایرانی در زمره ی این گروه قرارمی گرفتند . هدف این گفتمان تطبیق نهادها و اندیشه های مدرن با مذهب و باور های دینی و سازگار نشان دادن دین و تجدد بود . آخوند زاده خود از پروتستانیسم اسلامی و لزوم اصلاح دین سخن می گفت و پس از جدا شدن از در بار خلافت ناصرالدین شاه به انتشار روزنامه ی قانون همت گمارد . روزنامه ای که مشکل ایران آن را در قانون رصد می کرد و بر این باور بود که قانون همان احکام اسلامی در جامعه است که حتی خود مسلمانان علی رغم غربی ها از آن بی خبرند . او معتقد بود رهبری نهضت قانون خواهی را عالمان باید به دست گیرند . ملکم  در شماره ی سی و شش ، بر  خلاف دوره ی جوانی اش ، تقلید از غرب در اصول تنظیمات را رد می کند و بر این باور است که همه ی اصول ترقی را از اسلام به دست آورد .

- سید جمال از دیگر طلایه داران دین در جهان اسلام و این گفتمان در جهان اسلام است . سید جمال بر توانایی ذاتی اسلام ، لزوم اصلاح و خرافه زدایی از فرهنگ مذهبی مو جود ، اجتهاد مستمر ، مبارزه با جهل و بیسوادی و خرافه ها تأکید می کرد در حالیکه روشنفکران ایرانی در آن زمان به رویه ی استعماری تمدن غرب توجه چندانی نداشته او خطر استعمارراکمتر از استبداد نمی دید .

- تاقرن نوزدهم مذهب سنتی ایرانی، حتی در فرض اعتقاد به عدم مشروعیت سلطنت موجود، ادعاای حکومت مذهبی نداشت و در عمل سلطنت را به عنوان تنها راه مدیریت سیاسی جامعه در عصر غیبت می پذیرفت. تا انقلاب مشرطه ، آنان تمایلی به تضعیف سلطنت از خود نشان نمی دادند . در مشروطه رشته ی همکاری بین عالمان دینی و سلطنت گسسته شد ولی به هر حال ، تا پیدایش انقلاب اسلامی ، مبارزه ی روحانیون هرگز با ادعای رقابت با سلطنت و پی ریزی حکومت اسلامی و حکومت فقیهان همراه نبود .

مشروعیت : دین و منازعه های سیاسی در ایران

پیدایش مشروطه

ریشه در بی قراری گفتمان آشفته ی سلطنت در قرن نوزدهم دارد . آغاز این بی قراری در دوران نیمه ی دوم سلطنت رضا شاه نمایان شد .گفتمانی که درصدد بود با انجام اصلاحات از ناحیه ی شاه و امیر کبیر تا حدودی از نارضایتی مردم بکاهد به وجود آمدن فرقه بابیت در این دوران به مثابه جانشینی برای گفتمان قالب از نمونه های گفتمان رقیب بود . حکم فتوای میرزای شیرازی در این دوران ، تحول شگرف در رابطه با نگرش علما در جریان های سیاسی به وجود آورد  . تحولی که برای اولین بار این گونه بسیج عمومی در طی فتوا حتی به دربار ناصرالدین شاه کشیده شد .ترور ناصرالدین شاه قاجار نشانه ای بود از افول هژمونی گفتمان سلطنت سنتی در ذهن و اندیشه ی ایرانی  .چنین به نظر می رسید که پایه های قدسی گفتمان سلطنت ایرانی همراه با شاه شهید به خاک سپرده شد .

روند اعتراضات به گونه ای بود که مردم ابتدا به دنبال اندیشه های مشروطه طلبی نبود و در واقع با تجمعی که با رهبری عالمان دینی در شاه عبد العظیم انجام گرفت آنها خواهان استبداد ستیزی بودند که در نهایت در بند های اعلانی مردم متحصن عدالت خانه نیز افزوده شد . در فضای نا بسامان ان روزگار ، گفتمان مشروطه تنها گفتمانی بود که توان سازمان دهی نیرو های پراکنده و مخالف مردم را داشت . ایرانیان به دلیل فضای استبدادی هیچ گاه فرصت برای اندیشیدن نظامی بدیل نیافته بودند و تمسک به گفتمان مشروطه بیشتر ناشی از موفقیت های این گفتمان در کشورهای غربی و ژاپن بود .البته در این راستا ، فعالیت متفکرانی چون ملکم خان و مستشلر الدوله در مورد  قانون نیز تأثیر گذار بود . این گفتمان در برابر سطنت استبدادی ، بر قانون ، محدودیت سلطنت از راه نهادهای دموکراتیک و مفهوم های چون آزادی ، برابری و تفکیک قوا تأکید می کرد . این گفتمان نهاد کهن سلطنت را که قرنها ستون جامعه ی ایرانی به شمار می آمد و همچو میراث پایدار هنوز بر اندیشه ی ایرانیان سایه انداخته بود ، حفظ می کرد .مشروطه در آن زمان برای نخستین بار توسط متفکران و منورالفکرانی که تحت تأثیر اندیشه ی سیاسی غرب بودند بدون توجه به محتوا و محدودیتهای آن زمان جامعه ی ایران مطرح شد . تایید علما نیز به گفتمان مشروطه نقد شیعی بخشید و به مثابه ی تنها گفتمانی که توسعه ی جامعه ی ایران را به همراه خواهد داشت به تدریج به خواسته ی تمام مردم تبدیل شد .

با پیروزی انقلاب مشروطه ، در سطح عمل ، اختلافهای بنیادین بر سر حدود و معنای نشانه هایی چون آزادی ، قانون ، برابری و مجلس در گرفت و تفرقه و نفاق همدلی های نخستین را از بین برد و امید ها زا به نا امیدی ها تبدیل کرد . تا زمانی که سر نگونی استبداد هدف اصلی تمامب مخالفان بود ، اختلافها به حاشیه رفته بود اما اکنون با پرده بر داشتن ماهیت و گروههای مبارزه ، تعارض بین خواسته های مشروطه  طلبان نمایان شد . گروهی از علما که تا چندی پیش طرفدار مشروطه بودند ، شیخ فضل الله نوری ، اکنون با طرح شعارهای مشروعه در تقابل با گروههای که آرمانهای سکولاریستی در پرتو مشروطه طلبی را دنبال می کردند مقاومت کردند . اولین اختلاف آنها در تدوین قانون اساسی نمایان شد .

در این زمان هر گونه مخالفت با مشروطه و هیئت تدوین قانون اساسی به مثابه دفاع از استبداد به حساب می آمد . شیخ و همرا هانش با مخالفت با مشروطه مورد هجمه ی حملات شب نامه ها و روز نامه ها و ... قرار گرفتند . بنابر این ، مشروطه به واقع هردو گفتمان سنتی ایران را تضعیف می کرد و طبیعی بود که این دو در مخالفت با مشروطه به همرایی و همدلی هایی دست پیدا کند . باید توجه داشت اگر عالمان طرفدار مشروطه نیز به تصور شیخ مبتنی بر تعارض مشروطه با دین داری می رسیدند همان راه شیخ را بر می گزیدند . برای عالمان دینی آنچه اهمیت داشت حفظ دین و هویت مذهبی جامعه ی ایرانی بود و مشروطیت تنها زمانی که در چار چوب دین قرار داشت مطلوب بود . بالاخره در این زود و بند گفتمان مشروطه و سنتی محمد علی شاه در سال 1287 به استبداد صغیر مجلس را به توپ بست .

گفتمان مشروعه : مقاومت در برابر تغییر

مشروعه خواهان نگران آن بودند که ورود مشروطه ، زمینه های نابودی دین و شریعت را فراهم آورده و نفوذ تمدن غیر دینی غری را آسان می نماید و مشروعه خواهان حتی فرا گیری علوم جدید و ایجاد مدرسه های نوین و درس خواندن دختران را خلاف شرع می دانستند .

مشروعه خواهان با جدیت می کوشیدند تا مبایت مبانی مشروطه را با اسلام نشان دهند :

1)             قانون و قانونگذاری

 چون در اسلام قانونهای کاملی برای تنظیم دین و دنیای مردم وجود دارد ، به قانونکذاری نیازی نیست و اگر در برخی موارد نیازی به قانون احساس می شود تنها فقیهان آن هم بر اساس اجتهاد قادر به جعل قانون هستندو نه اکثریت عامه ی مردم .

2)             آزادی وبرابری است

  مشروعه خواهان آزادی را به مثابه ی دستاویزی برای گروهها وفرقه های مخالف می دانستند و آنرا سبب افزایش حرمت شکنی و آزار مؤمنین به حساب می آوردند . از منظر آنان برابری اسلام در تغایراست چون در اسلام بین مردو زن ، کافر ، مسلمان ، مجتهد و مقلد و... تفاوتهایی وجود دارد .

3)             شورا و رأی اکثریت

مشروعه خواهان شورا و رأی اکثریت را خلاف تشیع می دانستند به نظر آنان شورا در صدر اسلام نیز جایز نبوده و مخالف تعالیم شیعی است مثلا صدر اسلام ماجرای جانشینی پیامبر ( ص) .

4)             نظام سیاسی مطلوب 

مشروعه خواهان جایگزین ویژه ای برای نظام استبدادی ارائه نکردند و به طور عمده در جهت زنده کردن گفتمان سنتی دو قطبی پیش رفتند ولی به هر حال ، به تفکیک حوزه ی سیاست و عرف از شرع و امور دینی باور داشتند و جایگاه سلطنت و دیانت را متمایز می دیدند .

گفتمان مشروطه ی ایرانی :

رساله هایی که در دفاع از مشروطه  نوشته شد به طور عمده در دوران استبداد صغیر ودربرابر مشروعه خواهان و با هدف توجیه دینی مشروطیت و مفهومهای مرتبط با آن به نگارش در آمده است . در واقع ، آنچه مد نظر این رساله هاست کار آمدی ها و توانمندی های مشروطیت در حفظ و تقویت جامعه ی ایرانی است .

در تهران ، همان مردمی که تا دیروز پشتیبان مشروطه بودند به پشتیبانی از شاه و استبداد که این بار حمایت دینی شیخ فضل الله و برخی از مجتهدان نیز بر خوردار بود ، بر خاستند . اینگونه بود که مشروطه ( جز در بخشی از تبریز ) فراموش شد و آنچه شور مشروطه خواهی را دیگر با ر تهییج کرد فتواهای عالمان نجف در وجوب دفاع از مشروطه بود و در هر صورت مشروطه ای که این رساله ها در پی دفاع از آن بودند مشروطه ای است ایرانی و سازگار با شریعت و باور های مذهبی ایرانی و به طور کلی متفاوت از نوع غربی اش .

برخی از مفاهیم مشروطه خواهان بر اساس کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملة:

1)             قانون

امور سیاسی :

الف – در شریعت حکم صریح آمده است که این حکم نافذ بوده و قابل تغییر نیست .

ب- در شرع حکمی برای آنها وجود ندارد و با مشورت و رأی اکثریت وضع می شود . بیشتر امور سیاسی از این نوع اند و قابل تغییر است .

به کار گیری :

اصل اصولی، مقدمه ی واجب ، واجب است . ( برای اثبات وجوب قانونگذاری استفاده می کنند . )

مشروعیت قانون گذاری مجلس با حضور برخی از علما تأمین می شد .

اصل شورا و سیره ی پیامبر (ص) و علی ( ع) تمسک جست: حدیث عمربن حنظله

2)             آزادی و برابری

در نظر آنان ، آزادی به معنای رهایی از قید استبداد و رقیت حاکمان بود و با قانون و شریعت محدود می گردید و آزادی بیشتر با حریت اخلقی که در ادبیات دینی رایج است یکسان تلقی می شود .

ملا عبدالرسول کاشانی ، در رساله ی انصافیه مساوات را به برابر بودن در حقوق تعبیر می کند ولی به این معنا که در مورد کسانی که یک جرم را مرتکب شده اند ، مجازاتی یکسان اعمال شود . بنابراین تفسیر ، برابری در نزد مشروطه خواهان با تفسیر لیبرالی ، که براساس حقوق طبیعی برابری را به همه ی انسانها صرف نظر از مذهب و سایر تمایز های شان سرایت می داد ، تفاوت بسیار دارد .

3) اختیارهای علما

ناینی به ولایت سیاسی فقیهان در عصر غیبت معتقد بودند هرچند شرایطرا برای مباشرت مستقیم فقیهان در امر حکومت مناسب نمی دانست . نایینی با تأکید بر اصل شور وبه بودن حکومت در اسلام و عدم توان نائبان عام در شرایط حاضر ، معتقد است حضور آنان در هیئت قانون گذاری و اذن مجتهد نافذ الحکومة ، مداخله ی تنایندگان در امور سیاسی و قانونگذاری و حتی حکومت را مشروعیت خواهد بخشید . در حالی که آخوند خراسانی و شاگردش محلاتی با هر گونه ولایت سیاسی فقیهان مالف بودند و بر این باور بودند که در زمان غیبت امور سیاسی و اجتماعی بر عهده ی « جمهور مردم و ثقات مسسلمین » است .

4) مردم

نایینی با استناد به اصل شورا ، بر ضرورت دخالت مردم در فرایندهای سیاسی تأکید می کند . در باور وی ، آیه ی «  وشاورهم فی الامر » به لزوم مشورت با همه یمردم در همه ی امور سیاسی و اجتماعی  دلالت دارد . آخوند خراسانی و مازندرانی و تهرانی ، مراجع پشتیبان مشروطه در تلگرافی ، حق حکومت در عصر غیبت را متعلق به مردم دانسته و این نظریه را ضروری مذهب شیعه قلمداد می کردند . این نظریه نخستین نظریه ی سیاسی ایرانی است که بر حق دخابت مردم در امور سیاسی تآکید می کند .

5) الگوی مطلوب: مشروطه خواهان نظام سیاسی "سلطنت مشروطه" در برابر "سلطنت استبدادی" بودند.

سلطنت مشروطه

در بیشتر رساله های این دوره ضمن شکایت از ستم حاکمان وبرشمردن مثالها و مصداق ها یی در این مورد ، به امکان تسلط بیگانگان بر ایران اشاره شده و مشروطه عاملی برای جلوگیری از تسلط کافران تلقی می گردد . به قول نایینی چیزی نخواهد گذشت که ایرانیان مانند اهالی اندلس اسلامیتشان به تنصر و مساجدشان به کنیه و اذانشان به ناقوس تبدیل می شود . بنابر این مشروطه هدف نبود ، بلکه تنها وسیله ای برای رسیدن به هدفهایی که مطلوب شرع تلقی می شدند .

استدلال نایینی در دفاع از مشروطه :

1- قوام جامعه به سلطنت است  اصل ضرورت حکومت

2- وظیفه ی حکومت جلوگیری از تعدی و ظلم و ... است .

3- کیفیت حکومت به دو شکل تملیکیه ( استبدادی ) و ولایتیه ( ایجاد نظم و حفظ حکومت ) قابل تصور است .

4- قانون اساسی و مجلس شورای ملی مهمترین و بهترین ابزار مهار حکومت در شرایط عدم دسترسی به معصوم و مقام عصمت است . بنا براین ، تدوین قانون به عنوان مقدمه ی واجب ، واجب است .

استبداد : عالمان دینی پشتیبانِ محمد علی شاه را حاملان استبداد دینی تلقی کرده و آنان را به دین فروشی و خدمت به حاکمان مستبد متهم می کند و معتقد است خطر آنها برای دین از خطر سپاه یزید بیشتر است .

سیاسی: به قول نایینی، دولت مشروطه به کنیز سیاهی می مانست که به زور دستش را شسته اند ولی سیاهی او همچنان باقیست .

نائینی حکومتها را به دو دسته تقسیم می‌کند:

     تملیکیه:

      ولایتیه:

تملیکیه: حکومتی که نظام ارباب رعیتی حاکم باشد یا ارباب در مقابل برده از نظر نائینی این نوع سلطنت شرک است. حاکم مغان فاشیاء است و فرد باید بنده مطلق باشد که این شرک است و باید کنار برود.

ولایتیه: ولایت بر انجام اموری که از حکومت خواسته می‌شود و وظیفه حکومت است ولایت در اینجا مشروطه به یکسری قواعد و اصول و سنن می‌شود و مطلق نیست. ما در دوره غیبت هستیم نائینی می‌گوید در حکومت سلطنت مشروطه درجاتی از غصب وجود دارد.در حکومت مطلقه 3 نوع ظلم اتفاق می‌افتد:

- ظلم بر خداوند و دین             - ظلم بر امام       - ظلم بر مردم

در مشروطه فقط ظلم بر امام می‌ماند.

حکومت مشروطه مشابه امام است. امام دارای علم و عصمت است و حکومت مشروطه هم کمی از علم و عصمت را دارد. امام دارای علم و عصمت است و حکومت مشروطه هم کمی از علم و عصمت را دارد. پس می‌تواند در زمان غیبت باشد. علم مشروطه از طریق مجلس (شورا خانه) پس خطا کمتر می‌شود چون شوراهست. عصمت همان قوای نظارتی است. آنچه نائینی مطرح می‌کند اینکه حکومت نوعی وکالت است که اگر مقبولیت را از دست بده مشروعیتش را هم از دست می‌دهد.

عصاره اندیشه شیخ فضل الله نوری: شیخ فضل‌الله نوری با تفکیک قوا مخالف بود و آنرا غیر شرعی میدانست خصوصاً قوه مقننه، قانون گذاری فقط کار شارع است و اگر کسی یا کسانی قانونگذاری بکنند در کار خداوند دخالت کرده اند.

بحث آزادی و برابری مدرن که شیخ فضل‌اله با آن مشکل داشت

- در بحث از برابری :برابری اگر ملاک قانون گذاری قرار گیرد تمام فقه اسلام دچار مشکل می‌شود. مثل (زن و مرد)- (مسلمان و غیرمسلمان) و ... اگر برابری مطرح شود چیزی از فقه باقی نمی‌ماند.

مشکل در آن زمان فقدان الگوی حکومتی متناسب با شرایط دینی و بومی ایران بود چون در آن زمان دو قطب مخالف وجود داشت یکی حکومت مستبد قاجار و دیگری مشروطه سکولار بود. که هر دو مشکل داشت و الگوی مناسبی وجود نداشت.

- مشروطه نتوانست تعارض شرع و عرف ، سنت و مدرنیته را پایان بخشیده و سازواره ای تئوریک از سنت ایرانی و مدرنیته ی غربی  ارائه کند . این تعارض در موضوعهایی چون اختیارهای فقیهان ، مشروعیت نظام سیاسی ، نقش مردم ، اختیارهای قوه ی قضائیه و مقننه به طود کامل هویدا بود . این نظریه ها ، بیشتر ویژگی سلبی داشت و دغدغه ی اصلی آنان طرد مشروعه خواهان وطرفداران استبداد بوده و توجه چندانی به ویژگیهای نظام سیاسی جایگزین نداشتند .

سر انجام مشروطه :

پس از درگیری استبداد صغیر ، این مشروطه خواهان بودند که با پشتیبانی بی دریغ مراجع نجف به پیروزی رسیدند موقعیت بر تر علمی و حوزوی مراجع نجف و رساله های پر باری که عالمان مشروطه خواه نوشتند مشروطه را نظامی اسلامی ، مدرن و کار آمد نشان داد که کلید حل همه ی دشواری ها و بد بختی های جامعه ی ایرانی قلمداد می شد . اما مشروعه خواهان ، در برابر استبداد سنتی ایرانی ، که مسئله ی اصلی جامعه تصور می شد نتوانستند نظریه ای جایگزین مطرح کنند .محاکمه و اعدام شیخ فضل ا... نوری مهمترین اقدامی بود که انجام گرفت در حالی که شاه با مستمری گزاف به تبعید می رفت و مستبدانی چون عین الدله با آرامش نظاره گر اوضاع بودند. در واقع اعدام شیخ فضل ا... جریان حامیان مشروطه بالاخص علما را نگران کرد و آنها به پوستین استبدادی مشروطه پی بردند .

- پس از پیروزی مشروطه ، تعارض درونی گفتمان مشروطه ی ایرانی جلوه گر شد . تعارض اصلی بین دو جناح سکولار و مذهبی بود که از همان اوایل تسلط مشروطه ، خود را نمایان سلخت . گروهی از روشنفکران ایرانی با توجه با الگوی غیر مشروط از حضور سیاسی عالمان و دخالت دین در سیاست ناخشنود بودند . مجلس دوم و نشریه ها کانون اصلی بروز این نزاع گفتمانی ویرانگر بود . در مجلس حزب اعتدالی نمایندگی عالمان و اشراف محافظه کار و حزب دموکرات نمایندگی رادیکالهای سکولار را بر عهده داشتند . مقالاتی در برخی روزنامه ها در نقد عالمان دینی و باور های آن نوشته شد که منجر به نگرانی آنها شد . یکی از این مقاله ها به عنوان « اذا فسدالعالم » در روز نامه ی حبل المتین منتشر شد . دخالت کشور های بیگانه آخرین ضربه را بر پیکر مشروطه وارد کرد . دولت روس به اقدام مورگان شوستر امریکایی اعتراض کرد . ستار خان ، اسطوره ی مقاومت در دوران استبداد صغیر ، هدف گلوله ی نیروهای دولت مشروطه قرار گرفت . قراردا 1907 مبنی بر تقسیم ایران بین انگلیس و روسیه کشور را متشنج کرد . اعدام شیخ فضل ا... ف ترور بهبهانی و مرگ مشکوک آخوند ضربه ای سنگین به روحانیان وارد کرد . اختلافهای داخلی عالمان و تکفیر های پی در پی یکدیگر ، نفوذ اجتماعی آنان را کاهش داد . هدف رو حانیون شرکت در جنبش مشروطه خواهی تقویت جامعه ی اسلامی ، جلوگیری از نفوذ بیگانگان ف رهایی مردم از ظلم و ستم ، گسترش دینداری بود که هیچ کدام محقق نشد.

مروری بر نظریه ولایت مطلقه فقیه:

تا قبل از صفویه معمولاً علما قائل به مقوله ولایت سیاسی فقیه نبودند. به این دلایل که: 

- غیبت طولانی نخواهد شد و صفویه متصل می‌شود به ظهور آقا امام زمان

- تعداد شیعیان زیاد نبوده و بطور پراکنده زندگی می کردند.( فقدان یک حکومت یکپارچه ملی)

- پرداختن به مسائل سیاسی را دون شأن فقیه می‌دانستند

- معمولاً ولایت سیاسی را منحصر در مقام پیامبر و حضرات امامان معصوم می دانستند.

در مقابل بر ولایت انتصابی فقیه در امور حسبه معتقد بودند که شامل سه مرتبه می شد:

- اگر فقیهی (روحانی یا عالمی) وجود نداشت یک فرد خیر و دیندار باید این امور حسبه( اموری که شارع راضی به ترک آن نیست= امور عام المنفعه و خیریه) را به عهده بگیرد

-  مقام قضاوت:

- مقام افتا: امور شرعی به فقها واگذار می‌شد و امور عرفه حکومتی به سلاطین واگذار می‌شد.

از زمان شیخ مرتضی انصاری بحث ولایت فقیه مطرح می‌شود.

امام خمینی بحث ولایت مطلقه فقیه را در سال 48 در نجف مطرح کردند:

- ولایت در ادبیات دینی سه معنی دارد.

1- قرب و نزدیکی

2- تفسیر عرفانی: رابطه پیوند معنوی انسان کامل (پیامبران و امامان) و پیروان.

3- تفسیر سیاسی اجتماعی: ولایت پدر بر دختر- ولایت بر ایتام- به عبارتی سرپرستی امور مسلمین. آنچه مدنظر ما است از ولایت فقیه معنی سوم می‌باشد.

بحث ولایت فقیه در متون قبلی هم بوده اما منظور امام خمینی از ولایت فقیه فراتر از فهم سنتی و متداول در برخی از متون فقهی بود و آن اینست که فقیه زمامدار باشد (همان بحث سیاسی و اجتماعی) یا سرپرستی امور مسلمین است.

بازسازی نظریه ولایت فقیه امام

1- امام تاکید داشت بخش زیادی از دستورات دینی برای اجرا نیازمند تشکیل حکومت است

2- آماده کردن مقدمات تشکیل حکومت و مخالف علنی با ظالمین و طواغیت و یاری و تبعیت از فقیه عادل بر مردم و فقها واجب است

3- حکومت اسلامی یعنی ولایت فقیهان عادل منصوب از ناحیه شارع مقدس که در همه آنچه پیامبر و امامان در ارتباط با حکومت در آن ولایت داشته بودند فقیه نیز دارای ولایت است.

4- حکومت اسلامی و احکام حکومتی از احکام اولیه اسلام است و بلکه بر همه احکام فرعیه تقدم دارد. حفظ حکومت یا نظام از اوجب واجبات شرعیه الهیه است.

یکی از مسائل مهم امر به معرف و نهی از منکر بود.

- ایشان بزرگترین منکر را حکومت طاغوت (= بی مبالات نسبت به احکام دینی و بی اطلاع از معارف اسلامی) در یک جامعه مسلمان می دانستند و برخلاف سیره معمول که معتقد بودند اگر امر به معرف و نهی از منکر ضرر مالی و جانی داشته باشد از فرد ساقط می‌شود؛ امام خمینی قائل به عدم اسقاط اصل امر به معروف و نهی از منکر حتی علی رغم ضررهای احتمالی و قطعی بودند و حتی بالاترین مرتبه امر به معروف را مقابله و معارضه با حکومت طاغوت می دانستند.

سه شرط زمامدار جامعه دینی: 

– دین شناس یعنی فقیه

- عادل باشد ≠ فاسق ç مرتکب گناه کبیره نمی شوند و اصراری بر گناهان صغیره هم ندارند

- عالم به مقتضیات زمانه (مدیر و مدبر)

مقوله مصلحت در ولایت فقیه: حکومت دینی می‌تواند از باب اضطرار یک امر غیر شرعی را مصلحتاً تأیید و برای تأمین مصلحت قوی تر، با طرح احکام ثانویه جلوی احکام اولیه گرفته می شود. منظور از احکام اولیه فروع دین است. بر اساس نگرش امام خمینی گفت حکومت یکی از احکام اولیه و حتی مقدم بر آن می باشد. حفظ حکومت دینی از اوجب واجبات و مقدم بر واجبات دیگر است. ولایت فقیه قرار نیست کار اجرایی بکند و منصبی اجرایی نیست بلکه رسالت نظارتی عالیه را برعهده دارد.(نظارت بر حسن اجرای قوانین و جهت گیری کلی قوای سه گانه حکومت)

 

معرفی سه جریان فکری معاصر:  

برگرفته از مقالات دکتر فیرحی:  بعد از مواجهه فرهنگ اسلامي با فروپاشي خلافت عثماني و مشروطيت در ايران ما شاهد شكل‌گيري سه جريان بزرگ فكري در قرن بيستم در جهان اسلام هستيم كه عبارتنداز:

1. اولين جرياني كه خيلي جدي‌تر بود و تا همين امروز هم آثار خودش را بر جاي مي‌گذارد ظهور نوعي راديكاليسم اسلامي بود و نگرش راديكاليسم اسلامي در دين از زمان اخوان المسلمين در 1924 شروع شده تا آنجا كه ما در گذشته نه‌چندان دور نمونه آن رادر دولت طالبان ديديم و در ايران هم تا حدي نمادهايي از راديكاليسم اسلامي وجود داشت.

2. نوع ديگري از جريان فكري كه در جهان اسلام وجود داشت و در واقع توليد فرهنگ مي‌كرد؛ گرايشي بود كه به تجددگرايي اسلامي معروف بود كه تلاش مي‌كرد تفسيري دمكراتيك از نظامهاي ديني جهان اسلام ارائه كند. اين نظام، نظام معنايي بسيار مهمي بود چنانكه مي‌دانيد در ايران هم به شدت شكل گرفت و همچنان كه تاريخ ما نشان مي‌دهد تفكر ديني را با مشروطه و سپس با نظام جمهوري اسلامي در ايران پيوند داد.

3. تفكر سومي كه در جهان اسلام شكل گرفت كه من از آن به تسامح سكولاريزم اسلامي ياد مي‌كنم تفكري بود كه تا حدي تلاش مي‌كرد به‌گونه‌اي نظام فرهنگ ديني را با پرهيز از مفهوم سياست دنبال كند.

راديكاليسم اسلامي به دنياي مدرن نگاه سلبي دارد و بي‌ترديد مي‌توان گفت كه دنياي مدرن را با تمام مظاهرش مانند عقل‌گرايي، تكنولوژي و به‌ويژه فرهنگ سياسي مورد طرد و نفي قرار مي‌دهد و در عمل در قرن بيستم بيشترين حركتهاي آن خشونت‌آميز يا تدافعي بود. به نظر مي‌آيد كه با روندي كه امروز در افغانستان و در جاهاي ديگر شاهدش هستيم اين گرايش در آينده كم رونق‌تر خواهد شد؛ بنابراين، اين گرايش هرچند در قرن بيستم قوي بود، در قرن بيست ‌و يكم ضعيف خواهد شد. در عين حال همواره اين ديدگاه، ديدگاه غيرقابل پيش‌بيني هست. اما ديدگاه دومي كه در جهان اسلام به آن اشاره شد و ما به‌شدت با آن مواجه هستيم ديدگاه تجددگرايي اسلامي است كه بسياري از مظاهر تمدن جديد را نه‌تنها قبول مي‌كند، بلكه آن را از ديدگاه تفكر ديني قابل استنباط مي‌داند؛ براي نمونه نظام شورا، انتخابات پارلمان، آزاديهاي مدني و همه مسائل ديگر را تحت عناوين اسلامي تحليل مي‌كند. اين نظريه به احتمال زياد در آينده بيشتر رشد خواهد كرد با دلايلي كه در قسمت دوم بحثم سعي مي‌كنم به آنها اشاره كنم. چنانكه مي‌دانيد اين نظريه در ايران به شدت رونق پيدا كرده و در كشورهاي عربي به‌ويژه در مصر، در لبنان، در الجزاير، در تونس و تا اندازه‌اي در پاكستان تحت تأثير آثار متفكر بزرگ پاكستاني به نام مودودي رشد كرده است؛ گرايشي است كه تفكر جديد غرب را مي‌پذيرد و به پالايش بحثهايي از تفكر جديد غرب در ميان مجموعه تفكر غرب دست مي‌زند. پالايشي كه تا اندازه‌اي با مظاهر تفكر اسلام سازگار باشد.

گرايش ديگري كه در قرن بيستم شروع شد و ما از آن تحت عنوان سكولاريزم اسلامي ياد مي‌كنيم متفكران مسلماني بودند كه نگاه سردي به رابطه دين و دولت داشتند. اين نظريه در اوايل دهه سوم قرن بيستم حول و حوش سالهاي 1924 تا 1926 به‌شدت رونق پيدا كرد و در كشورهاي اسلامي آثارش به جهان شيعه هم كشيد. ديدگاههايي هم مطرح شد، ولي چنانكه اطلاع داريد اين ديدگاهها بعد از مدتي تحت‌تأثير راديكاليسم اسلامي و همين‌طور تحت‌تأثير تجددگرايي اسلام تا حدي فروكش كرد اما دوباره در حول و حوش سال 1994 به بعد دوباره در ايران و همين‌طور در كشورهاي اسلامي مطرح شده و آثارش را نشان مي‌دهد امّا ظاهرآ نظريه ضعيفي است؛ چون كشورهاي اسلامي كمتر به اين نظريه توجه كردند و همواره كساني كه اين نظريه را مطرح مي‌كردند به‌گونه‌اي با عدم اقبال همگاني مواجه مي‌شدند.

اما مسأله اساسي كه به ذهن من مي‌آمد درباره تجددگرايي اسلامي است. ظاهرآ در چند دهه آينده تجددگرايي اسلامي رونق پيدا مي‌كند. تفكري كه در قرن بيستم به‌عنوان يك توهم به آن نگاه مي‌كردند. در قرن بيستم (صد ساله گذشته) ادعاي هر كس كه از تجدد اسلامي صحبت مي‌كرد اين بود كه تجددگرايي اسلامي دچار نوعي توهم شده است. يعني غرب را به درون اسلام برده است. چنين ادعايي در آن موقع مطرح بود، اما اخيرآ اين مسأله هر روز جدي‌تر مي‌شود. مثلا فرض بفرمائيد ديدگاه‌هايي درباره تجددگرايي اسلامي به‌ويژه حوزه مطالعات فكر عربي لبنان، در حدود يك ماهه اخير، بيشترين توليد و انتشار كتاب را در كشورهايي مثل لبنان، مصر و. . . داشت. آمار انتشاراتي‌ها نشان مي‌دهد كه نشريات و كتابهايي كه به گرايشهاي تجددگرايانه اسلامي پرداخته‌اند، از پرمشتري‌ترين كتابهايي بوده كه در اين زمينه منتشر شده است. تجددگرايي اسلامي از هم اكنون با چند مشكل روبرو است. اولين مشكل اين است كه تجددگرايي اسلامي هرچند كه از شورا و دموكراسي صحبت مي‌كند و اين مباحث را به دولت پيامبر باز مي‌گرداند، اما يك مشكل اساسي دارد و آن مشكل اساسي اين است كه مفاهيم‌اش تازه و ترد و شكننده است و هيچ سابقه تاريخي ندارد، و اين براي منتقدان آن يك امتياز است.

اين نظريه براي مدافعان آن نيز دشوار است. همان‌گونه كه مي‌دانيد هنگامي يك نظريه علمي مي‌تواند قابل دفاع باشد كه مشتي از استدلالها پشت سرش وجود داشته باشد اما در تجددگرايي اسلامي چنين سنتي وجود ندارد. بنابراين همواره نظريه تجددگرايي اسلامي با اقدامات اجتماعي در جامعه و اعتراض‌هاي استدلالي در حوزه‌هاي سنتي مواجه هست.

دومين مشكلي كه نوگرايي اسلامي يا تجددگرايي اسلامي با آن روبرو است، مشابهت مفاهيم اين نظريه‌ها با انديشه‌هاي غربي است. يعني يك همانندي صوري بين دموكراسي اسلامي و دموكراسي غربي وجود دارد و اين شباهت صوري همواره باعث مي‌شود يك نوع يكسان انگاري بين اين دوگونه دموكراسي و يا مردم‌سالاري اسلامي و غربي پيدا مي‌شود و از بسياري جهات متفكران و توليدكنندگان اين نظريه را با مشكل و اشتباه روبرو مي‌كند.

چالش‏هايى كه با ورود مدرنيته به جهان اسلام پديد آمد، ريشه در تعارض بنيادين مدرنيته‏ى غربى با فرهنگ اسلامى داشت. هرچند اين تعارض در آستانه‏ى ورود مدرنيته به جوامع اسلامى چندان درك نشد، اما در دهه‏هاى اخير كاملاً شناخته شده است. از اين منظر، مى‏توان گفت اگر كسانى چون تقى‏زاده و ميرزا ملكم در عصر مشروطيت و سروش و طباطبايى در سال‏هاى اخير بر نفى سنت دينى تأكيد مى‏كنند، دقيقاً براى حل اين تعارض بنيادين و مصادره‏ى فرهنگ اسلامى به سود ايدئولوژى مدرنيسم است.

عنوان «تجددگرايى اسلامى» در اصل بر كسانى قابل انطباق است كه با پذيرش مؤلفه‏هاى اصلى تمدن غربى، سعى دارند با تأويل‏ها و قرائت‏هاى نو به نو، اسلام را با مدل تمدنى غرب همسو و هم‏آهنگ نشان دهند. اين گرايش در بين روشن‏فكران مسلمان - چپ يا راست - تا پيش از ظهور و غلبه‏ى انديشه‏ى سياسى امام(ره) حاكم بود. انقلاب اسلامى با شعار نه شرقى و نه غربى، حامل اين پيام نوين بود كه اسلام خود واجد الگوهاى مستقل سياسى، اقتصادى و فرهنگى است و فقه اسلامى - با حفظ روش‏شناسى اجتهاد و حضور پويا در عرصه‏ى جامعه و حكومت - مى‏تواند «تمدن نوين اسلامى» را در مقابل تمدن مادى غرب بنياد نهد. اين ديدگاه همان است كه در نگاه ناظران غربى به «اسلام سياسى» معروف شده است.

 

 

استاد خسرو پناه در این کتاب به کالبد شکافی جریانهای فکری معاصرپرداخته است. در ابتدا مفهوم جریان شناسی و انواع گونه های آن تبیین خواهد شد.

 جریان چیست؟جریان عبارتست از تشکل، جمعیت وگروه اجتماعی معینی که علاوه برمبانی فکری از نوعی رفتار ویژه اجتماعی برخورداراست. جریان شناسی عبارتست از شناخت منظومه وگفتمان، چگونگی شکلگیری، معرفی موسسان وچهره های علمی وتاثیرگذار درگروه های فکری فرهنگی، سیاسی واقتصادی. جریان فکری تشکل وجمعیت اجتماعی است که از مبانی اندیشه ای برخوردار است خواه فلسفی باشد یا فرهنگی. . . در شناخت جریانهای فکری این کتاب ازروش استقرایی استفاده شده است.

گونه شناسی جریانهای معاصر ایران

دیدگاه اول تثلیثی:  این دیگاه سه گفتمان عمده را قابل تعریف میداند: 

رویکرد سنتی درمطالعات دینی (تصلب بردریافتها وذخایر بازمانده از پیشینیان و نگران از نو آوری و تحول و نیز مقلد قدما)

رویکردی با ادعای تجدد (مقلد ایده ها و اندیشه های غربیان)

جریان مجدد (نه تصلب به مواریث موجود ونه انقطاع از پیشینه بلکه با استفاده از ظرفیت های پیشینیان واندوخته ملل دیگر وبا اعتماد به نفس درعلم بشری و ملی سهم گذاری کند).

دیدگاه دوم تثلیثی:

جریان شناسی اندیشه اجتماعی در ایران معاصر به سه دسته تقسیم میشود: 

تجددگرایی اسلامی: ازشهریور 1320شروع شد نام دیگرش روشنفکری دینی بود ازسوی برخی تحصیلکرده های مسلمان با مواجهه به ورود فرهنگ غرب درجوامع اسلامی ظهوریافت. تاکید آنها برتوسعه گرایی، علم گرایی، تکیه برخردابزاری، آینده گرایی بود

 شریعت گرایی اسلامی:  پایبندان براحکام وآیین های دینی ومقابله کننده وطرد کننده فرهنگ وتمئن غرب هستند اجرای احکام فقهی را بدون نیاز به دانش های عینی وتجربی راحل میدانستند. تاکیدآنها برفهم دین، پاسداری از ارزشهای دینی، تکیف گرایی، اجتهاد گرایی درفهم دین، التقاط ستیزی وگذشته گرایی است.

تمدن گرایی اسلامی:  هر دو عنصرپویایی و پایایی اسلام را در خود جمع کرده است ویژگی های آنها نگرش نظام مند به معرفت دینی، اصول گرایی درحوزه فهم دین، توسعه گرایی درحوزه تحقق دینی، تکامل درروش اجتهاد، تجدید نظر در روش علوم، ضرورت تدوین الگوی اجتماعی وپی ریزی تمدن نوین اسلامی است.

هشت جریان فکری در ایران معاصر:

1- گفتمان روشنفکری سکولار که برمدرنیته وبه حاشیه راندن دین وسنت شرقی تاکید دارد این دسته بر لیبرالیسم و مارکسیسم اصرار میورزند و دین را عامل انحطاط مسلمین میدانند.

2- گفتمان روشنفکری دینی که با سیدجمال شروع شد این گفتمان رویکردهایی دارد از جمله:  رویکرد علم گرایانه (آیت الله طالقانی ودکترسحابی ومهندس بازرگان)، رویکرد جامعه گرایانه (دکترشریعتی که درایدئولوژی کردن جریان روشنفکری تلاش کردند)، رویکرد فلسفه تحلیلی وهرمنوتیک فلسفی (دکتر سروش )

3- گفتمان روشنفکری معنویت گرا که جمع دین ومدرنیته را ممکن نمی داند ولزوم مدرنیته را می پذیرد و برضرورت معنویت دردنیای مدرنیته اصرار می ورزد و بر پروژه عقلانیت ومعنویت تاکیددارد(مصطفی ملکیان)

4- گفتمان روشنفکری سنت گرایی؛ این جریان میان دین و مدرنیته  جمع نمی کند ولی به شدت دوگفتمان پیشین، تجدد ستیز نیست بلکه معتقد است باید با سنت به تولید علوم مقدس واصلاح تجدد پرداخت (دکترنصر)

5- گفتمان روشنفکری تجددستیزی هایدگری که این گفتمان معتقداست دین ومدرنیته یا فرهنگ شرقی با مدرنیته غربی را نمیتوان کنارهم نشاند البته با رویکردی فلسفی به نقد غرب میپردازد.

6- تجددستیزی اخباری که این گفتمان درون متون دینی است و به طرد غرب میپردازد جای هیچ تاویلی را باقی نمیگذارد.

7- فرهنگستان علوم اسلامی که موسسان این فرهنگستان به اجتماع دین و مدرنیته باور ندارند و درعین حال با رویکرد فلسفه ی شدن، درصدد تاسیس علوم دینی هستند.

8- کتاب گفتمان عقلانیت اسلمی را هم به این گفتمان ها اضافه میکند که این گفتمان روشنفکری عقلانیت اسلامی دغدغه اسلام ومدرنیته ومساله انحطاط مسلمانان را دارد و در باب سازگاری یا ناسازگاری دین ومدرنیته به صورت مطلق داوری نمیکند. معتقد است باید باعقلانیت اسلامی به تولید علم دینی دست یافت، طوری که هم الهیات اسلمی تثبیت شود و هم طبیعتاً روش شناسی اسلامی شناسایی شود و قدرت تصرف بر طبیعت را برای انسانها درمسیرهدایت آنها به ارمغان بیاورد. توسط امام خمینی ومطهری و علامه طباطبایی دنبال می شود.  

معرفی چند سنت رایج فکری در ایران معاصر

1- جريان روشنفكري: 

معادل انگليسي اين واژه Enlightenment و معادل آلماني آن Aufklaerung بوده كه به معني روشن شدگي و بيداري است. روشن فكري معادل Intellectual به معني حالت روشن فكر است و روشن فكر كسي است كه متجددانه به امور نگاه مي‌كند. روشنفكر به معناي نوگرا و كسي است كه به دنبال ترويج افكار نو و منسوخ شدن آيين كهنه است. روشنفكري بعنوان يك پديده غربی است كه محصول تحولات فكري و فلسفي غرب بوده و بعنوان يك محصول وارداتي داخل كشورهاي اسلامي شد.

روشنگری در درجه اول به تمامي تاريخ نويسان فرهنگي قرن هيجدهم در غرب گفته مي‌شود. آنچه زمينه پيدايش روشنگري در اواخر قرن 17 و نيز قرن 18 را فراهم ساخت فلسفه رنه دكارت در فرانسه بود كه تحولات فلسفي ايجاد نمود و باعث حاكميت فلسفه و ايجاد نحله عقل گرايي گرديد كه البته مي‌توان به نحله تجديدگرايي در انگلستان نيز توسط فرانسيس بيكن اشاره كرد كه تمامي آن‌ها عصر روشنگري را فراهم ساخت و به تعبير دالامبر تمامي مسائل از علوم اين جهان گرفته تا شالوده‌هاي وحي ديني و مسائل متافيزيك به بحث گذاشته شد كه نشان از ماهيت عقلي آن دوره دارد. در اين دوره عقل بشري بدنبال فرمانروايي بر تمامي هستي بود و به دلیل برخورداری بشر از اعتماد به نفس و خود آگاهی بدنبال روشی بود كه امور واقعي را بر مبناي مشاهده كشف كند.

روشنفكري در ايران

جريان روشنفكري بيش از 150 سال است كه بعنوان كالاي وارداتي از غرب وارد ايران شد و جاي دو مؤلفه مهم به نام‌هاي دين و قوميت را گرفت و توانست اين دو رقيب را به حاشيه براند. توجه به اين نكته مهم است كه روشنفكري در جهان سوم از جمله ايران در اثر برخورد اين كشورها با تمدن غرب شروع مي‌شود و از طريق شنيدن تجربه‌هاي مدرن از دور دست با مدرنيته آشنا شدند پس روشن فكر ايراني محصول كاملي از غرب نبوده بلكه نتيجه داد و ستد سنت با مدرنيته غربي است. روشنفكر ايراني نه غربي است و نه سنتي و آميزه‌اي از هر دو مي‌باشد.

ديدگاه‌هاي متفاوتي درباره روشنفكران وجود دارد بنحوي كه جلال آل احمد از معايب و خيانت‌هاي روشنفكران صحبت به ميان مي‌آورد و شريعتي با رويكردي مثبت به مقوله روشنفكري مي‌پردازد.

با توجه به اينكه روشنفكري در غرب با ايستادگي در برابر كليسا و بي ديني تجلي يافت كشورهاي اسلامي نيز با نفي دين‌داري به سراغ تجدد رفتند و با نشر مطبوعات و روزنامه‌ها روحانيت را واپس‌گرا و مخالفان تجدد معرفي مي‌كردند.

البته نمي‌توان الحاد و بی ديني را لازمه روشنفكري دانست زيرا هر دو دسته دينداران و ملحدان در جريان روشنفكري به چشم مي‌خورند و هر دو برخلاف جريان حاكم حركت مي‌كنند و درصدد اصلاح و تغيير بوده و به همين دليل با عالمان ديني و علمي نظير ابن سينا و پاستور تفاوت دارند. عنصري كه در جريان روشن فكري سكولار غرب‌گرا وجود دارد تساهل و تسامح است و نمي‌توان هر روشنفكري را مفسر و عالم دين دانست. اما عالمان ديني مي‌توانند علاوه بر مفسر دين روشنفكر نيز باشند. روشنفكران كه از اسلام آگاهي ندارند با دغدغه نيازهاي متغير جامعه، شرایط زمان و مكان را در ارزش‌ها و باورهاي ديني بدون قاعده دخالت مي‌دهند.

وجه مشترك همه روشنفكران اعم از شهید مطهري و شريعتي، ميرزا ملكم خان و آخوند زاده اين است كه وضع موجود مناسب نيست و بايد تغيير داد اما راه حل آن‌ها تفاوت دارد. روشنفكران سكولار راه حل را در حذف يا محدود كردن دين مي‌دانند و معتقدند بايد به سراغ غرب (سكولار غرب‌گرا) و يا شرق (سكولار شرق‌گرا) برويم. اما روشنفكران دين دار دغدغه‌شان ارتباط دين‌داري يا سنت با تجدد بود.

گفتمان مؤثر روشن فكري ديني و تجددگرايي معاصر از دهه 1330 تاكنون عبارتند از:

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي آيت ا...طالقاني و مهندس بازرگان از دهه 30

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي استاد مطهري در دهه چهل

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي دكتر شريعتي از اواخر دهه چهل

·         گفتمان روشن فكري ديني به نمايندگي دكتر سروش از دهه هفتاد

روشنفكري ليبرال در ايران:

روشنفكري متاع وارداتي غرب است به نحويكه در دو قرن اخير جريان‌هاي روشنفكري د ركشورهاي شرقي از جمله هند، مصر، تركيه، لبنان، سوريه و ايران بسيار مشاهده مي‌شود. روشنفكري ليبرال نيز مدل ديگري از تقابل غرب عليه اسلام است.

بعد از جنگ‌هاي صليبي در قرن 13 ميلادي مسلمانان توانستند تحول عظيمي در غرب ايجاد كرده و مروج فرهنگ اسلامي در اروپاي غربي شدند اما 5 قرن بعد مسير بالعكس شد و چه اتفاقي افتاد كه مسلمانان راز بقا را در ارتباط با غرب جستجو مي‌كردند؟

روشنفكري در عصر قاجار با واژگاني مانند منورالفكر و منورالعقول وارد ادبيات سياسي ايران شد و ميرزا آقاخان كرماني اولين كسي بود كه واژه منورالعقول را بكار برد كه بدنبال سرنگوني حكومت استبدادي بودند. در دوران پهلوي واژه روشنفكري مطرح شد و پس از انقلاب اسلامي ايران اصطلاح روشنفكري ديني و سكولار به ادبيات ايران اضافه شد.

البته جريان روشنفكري در ايران نتوانست بر خلاف روشنفكران غربي به توليد علم و انديشه بپردازد و روشنفكراني نظير شريعتي و جلال آل احمد نيز گرچه با نظام استبدادي همراهي نكردند ولي تنها به بومی سازي انديشه‌هاي غربي پرداخته و نتوانستند نسخه‌هاي درماني براي دردهاي استبداد ارائه نمايند. در ادامه نيز بعد از جمهوري اسلامي گفتمان ديگري از روشنفكري يعني روشنفكري ليبرال پديد آمد كه ايدئولوژي ديني را باور ندارد و با حكومت ديني مخالف است و عقلانيت و علم مدرن را راه نجات جامعه مي‌داند.

طبقه‌بندي روشنفكري در ايران:

مي‌توان به تقسيم بندي‌هاي زيادي در روشنفكري با توجه به رويكردهاي مختلف اشاره كرد اما تقسيم بندي معروف روشنفكري براساس گرايش و عدم گرايش به مذهب است كه به روشنفكري سكولار و ديني تقسيم مي‌شود.

دو شاخه اصلي روشفكري غرب زده در ايران عبارتند از:

الف) روشنفكري لائيك (سكولار) كه براساس رويكرد شامل موارد ذيل است:

·         روشنفكري لائيك ناسيونال- سلطنت طلب (دربار پهلوي- حزب رستاخيز)

·         روشنفكري لائيك ناسيونال- ليبراليست (جبهه ملي و افرادي مانند مصدق)

·         روشنفكري لائيك ماركسيست (حزب توده و گرايش‌هاي ماركسيستي قبل و بعد ار انقلاب)

·         روشنفكري لائيك مدافع ليبرال- دموكراسي (پس از انقلاب شكل گرفته مانند باقر پرهام، داريوش شايگان، بابك احمدي، حسين بشیريه و رامين جهانبگلو)

·         جماعت ژورناليست‌ها، رمان نويسان و شاعران مانند مسعود بهنود