گونه شناسي فكري جنبش هاي اسلامي معاصر و
پيامدهاي سياسي - امنيتي آن در جهان اسلام

يحيي فوزي∗
چكيده
جنبشهاي اسلامي، ويژگيهاي متنوع و مختلفي دارند كه از لحاظ شكلي و سازماني،
فكري و عقيدتي، اهداف و منافع، محيط تاريخي و جغرافيايي، عملكرد و مبارزه و
ديگر موارد، قابل طرح و مداقه علمياند. هدف ما در اين پژوهش، گون هشناسي فكري
اين جنبش ها مي باشد. قصد داريم به اين پرسش پاسخ دهيم كه اولا،ً اين جنبش ها بر
اساس مباني فكري، به چند جريان مهم تقسيم م يشوند؟ و ثانياً، پيامدهاي سياسي -
امنيتي اين ديدگاه هاي فكري متفاوت در جهان اسلام، چه خواهد بود؟
بر اين اساس، نويسنده معتقد است احياي هويت، به عنوان مهمترين دغدغه
جنب شهاي اسلامي معاصر، ارتباط تنگاتنگي با امنيت در جهان اسلام دارد، اما در مورد
نحوه تأثيرگذاري احياگري اين جنبش ها، بايد به تفاوت هايشان در نوع نگرش به
مقوله هويت توجه كرد. با توجه به پتانسيل هاي فقهي و كلامي، به نظر مي رسد تنها
جنبش هاي اسلامي عقل گراي اجتهادي توانائي لازم را براي ايجاد الگوي سياسي بديل
در جهان اسلام و ايجاد امنيتي پايدار و همه جانبه در آن دارند.
كليدواژه ها: جنب شهاي اسلامي، نص، اجتهاد، امنيت، هويت، جهان اسلام
∗ دانشيار علوم سياسي دانشگاه بي نالمللي امام خميني(ره)
فصلنامه مطالعات راهبردي • سال سيزدهم • شماره چهارم • زمستان 1389 • شماره مسلسل 50
154  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
مقدمه
جنبشهاي اسلامي، حركتهايي مردمي و سازمان يافته مي باشند كه خواهان جايگزيني
وضع موجود با مطلوب بر اساس دستورهاي شرع اسلام در همة ابعاد فكري، اعتقادي و
سياسي  اجتماعي، از طريق شيوههاي مسالمتآميز و غيرمسالمتآميز در جوامع اسلامي
هستند. شكل گيري جنبش هاي اسلامي، از يك سو متأثر از عوامل عيني مانند استعمار غرب،
انحطاط فكري و استبداد داخلي، سكولارسازي شتابزده جوامع اسلامي، شكستهاي نظامي
52 ) و از سوي ديگر، متأثر -40: مسلمانان از بيگانگان و انحطاط دروني بوده (دكمجيان، 1374
از عوامل فكري و انديشه اي مانند آموزه هاي اصلاح طلبانه اسلامي و دستورات ديني مبني بر
مبارزه با ظلم، كفر و طاغوت و تلاش براي ايجاد جامعه اي با ارزش هاي ديني مي باشند.
بنا براين، همه اين جنبش ها بر بازگشت به ارزشهاي اسلامي و احياي اسلام اصيل، به عنوان
.( تنها راه برون رفت از بحرانهاي جهان اسلام تأكيد ميكنند (عنايت ، 1370
جنبشهاي اسلامي، ويژگيهاي متنوع و مختلفي دارند كه از لحاظ شكلي و سازماني،
فكري و عقيدتي، اهداف و منافع، محيط تاريخي و جغرافيايي، عملكرد و مبارزه و ديگر موارد،
قابل طرح و مداقه علمياند.
هدف ما در اين پژوهش، گون هشناسي فكري اين جنبش ها مي باشد. قصد داريم به اين
پرسش پاسخ دهيم كه اولا،ً اين جنبش ها بر اساس مباني فكري، به چند جريان مهم تقسيم
مي شوند؟ و ثانياً، پيامدهاي سياسي - امنيتي اين ديدگاههاي فكري متفاوت در جهان اسلام،
چه خواهد بود ؟
الف. چارچوب نظري
احياي هويت ديني و انحطاط جوامع اسلامي، مهمترين دغدغه هاي جنبش هاي معاصر
است و آنان معتقدند احياي هويت ديني مي تواند به پيشرفت واقعي آنها منجر شده و
عقب ماندگي و انحطاط را از بين ببرد. بنابراين، بايد اين جنبش ها را نوعي حركت هويت گرا
دانست كه به دنبال امنيت اجتماعي، مخصوصاً براي متشرعان مي باشند.
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  155
در خصوص رابطه امنيت و هويت، دو رويكرد عمده وجود داد. رويكرد اول كه ريشه آن
را ميتوان در آثار كلاسيك ماركس مشاهده كرد، بيشتر متعلق به مطالعات سنتي امنيت مي باشد
كه ارتباطي بين امنيت و هويت قائل نيست. مطابق اين رويكرد، امنيت جامعه مبتني بر ساختي
عيني  مادي است و امنيت جامعه و ناامني آن، معلول نابرابري در توزيع منابع و منافع است
.(260 : (امانت، 1386
رويكرد دوم، بر رابطه دوسويه امنيت و جامعه و تأثير پذيري و تأثيرگذاري متقابل و
گسترده آنان بر يكديگر تأكيد دارد و بر آن است كه امنيت در بطن جامعه قابل فهم است و
پديدهاي اجتماعي و جمعي است. بنابراين، بر وجود و فقدان امنيت از بطن ارزشهاي جامعه
259 ). امنيت در اين ديدگاه، داراي ساخت ذهني است و نظام : تأكيد صريح دارد (خاني، 1383
.(258 : فرهنگي، عمده ترين توانايي را در تأمين امنيت در اختيار دارد (امانت، 1386
با توجه به اين ديدگاه، اگر هويت ملي را متأثر از ارزشهاي مورد پذيرش جامعه بدانيم،
ميتوان چنين برداشت كرد كه هويت ملي و امنيت ملي جوهره واحدي دارند. اين جوهره را
ميتوان ارزشهاي مشترك جامعه دانست، زيرا بر اساس همين ارزشهاست كه جامعه قوام
امنيت زماني مطرح ميشود كه » : مييابد و ميتواند انسجام خود را حفظ كند. به گفته مولار
.(294-293 : ربيعي، 1383 ) « جامعه تهديدي در باب مؤلفههاي هويتي خود احساس كند
ويور نيز همانند مولار، امنيت را توانايي جامعه براي حفظ ويژگيهاي اساسياش تحت
64 ). ويور خاطر نشان : شرايط تغيير و تمهيدات واقعي و محتمل تعريف ميكند (موتيمر، 1380
امنيت در باب وضعيتي است كه جوامع تهديدي در مؤلفههاي هويتي خود احساس » ميكند كه
7). وبر نيز به صورت صريح بيان ميدارد كه موضوع اصلي امنيت : نويدنيا، 1382 ) « ميكنند
اجتماعي، هويت است و معتقد است زماني امنيت اجتماعي مطرح ميشود كه جامعه تهديداتي
293 ). بنابراين، امنيت بيانگر پيوند و ارتباط : نسبت به هويتش احساس كند (ربيعي، 1383
56 ). بر اين اساس، : نزديك و تنگاتنگ عناصر و ارزشهاي جامعه است (نويدنيا، 1382
ارزشها زيربناي هويت ملي هستند و در عين حال، قوام بخش امنيت نيز در هر جامعهاي
محسوب مي شوند و به صورت عاملي مؤثر در حفظ امنيت و هويت هر جامعهاي، نقشي
156  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
تعيين كننده دارند و در صورتي كه ارزشها دچار اخلال گردند، همبستگي گروهي و تعامل در
.(23 : جامعه متزلزل شده و امنيت جمعي نيز دچار اختلال ميگردد (محرابي، 1387
بر اساس اين بحث نظري، مشخص گرديد كه احياي هويت، به عنوان مهمترين دغدغه
جنبش هاي اسلامي معاصر، ارتباط تنگاتنگي با امنيت در جهان اسلام دارد، اما در مورد نحوه
تأثيرگذاري آنها بايد به تفاوت هايشان در نوع نگرش به مقوله هويت توجه كرد. در ادامه مقاله،
تلاش خواهيم كرد با گون هشناسي جنب شهاي اسلامي معاصر و نحوه نگاه آنان به هويت ديني
و تفاو تهاي آنها، بر اساس مباني كلامي و فقهي اين جنبش ها وچگونگي تأثير اين نگاه هاي
متفاوت، به موضوع امنيت در جهان اسلام بپردازيم.
ب. گونه شناسي فكري جنبش هاي اسلامي معاصر
هرگونه تقسيم بندي، ارتباط نزديكي با نوع هدف محقق از تقسيم بندي دارد. اينكه محقق به
چه منظوري و با چه هدفي به طبقه بندي روي مي آورد، م يتواند گونه شناسي هاي مختلفي را
موجب شود. براي مثال، دغدغه برخي محققان غربي، درك شناخت از نوع مواجهه اين
جنبش ها با غرب و نوع بر خورد آنها با تجدد و مدرنيته م يباشد كه در نتيجه آنها را به نوگرا و
.(56: بنيادگرا يا غرب ستيز و غرب گرا طبقه بندي مي كنند (موثقي، 1384
برخي ديگر به مشي مبارزاتي آنها توجه مي كنند و آنها را تحت عنوان راديكال ، ميان هرو يا
محافظه كار طبقه بندي مي كنند. همچنين، در قالب تقسيم بندي جغرافيايي، مي توان آنها را بر
اساس قاره و منطقه جغرافيايي(شمال آفريقا، آسياي جنوب شرقي، آسياي ميانه وشبه قاره هند،
و خاورميانه) و يا نوع فعاليت (فرهنگي، نظامي و سياسي و يا تلفيقي از آنها) تقسي مبندي كرد.
بنابراين، قبل از هرگونه طبقه بندي، بايد هدف از طبقه بندي را معين كرد تا بر اساس آن، به
گونه شناسي مناسبي دست يافت. هدف ما در اين پژوهش، شناخت پيامدهاي سياسي - امنيتي
اين ديدگاه ها در جهان اسلام مي باشد. به عبارت ديگر، پاسخ به اين پرسش است كه اين
ديدگاههاي متفاوت، چگونه بر امنيت و ثبات جوامع تأثيرگذار مي باشند؟
نقش جنب شها در ارائه الگوي سياسي- اجتماعي كارآمد و ايجاد امنيت پايدار و همه جانبه
براي امت اسلامي، ارتباط نزديكي با مباني نظري اين جنب شها، همچون مباني معرفت شناسي
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  157
ديني و فقهي و مباني كلامي آنها دارد و شناخت جهت گيري ها و راهكارهاي آنها، بدون در
نظر گرفتن مباني فكري آنها، امكان پذير نيست، زيرا اين جنبش ها، اعتقادي بوده و نيروهاي
آنها هرگونه عمل سياسي و اجتماعي خود را بر اساس اعتقادات خود توجيه مي كنند. از اين
رو، بايد به پتانسيل ها و توانائ يهاي نظري هر يك از اين جنبش ها توجه كرد.
يكي از مهم ترين عوامل مؤثر در اين موضوع، مباني معرف تشناسي ديني و فقهي اين
جنبش ها مي باشد. در نگاه كلي، نحوه اولويت بندي سه منبع مهم شناخت دين يعني نقل، عقل
و شهود، نقش مهمي در نوع تفسير آنها از مباني شريعت، به عنوان مباني اصلي اعتقادساز در
بين افراد اين جنبش ها دارد، زيرا اين عامل، بسياري از استنباط هاي فقهي و احكامي را كه فرد
23 ). بنابراين، : مسلمان خود را ملزم به اطاعت از آنها م يداند، شكل مي دهد (قادري، 1386
بررسي تفاوت ها در اين موضوع م يتواند در نوع نگاه افراد به دين و اقدام مطلوب شرعي،
مؤثر باشد. اين موضوع يكي از عوامل تفاوت رفتارها و اهداف مختلف جنبش ها محسوب
مي شود وگونه هاي مختلفي از جنبش ها را شكل مي دهد.
يكي ديگر از عوامل مؤثر بر تفاوت هاي رفتاري اين جنبش ها در حوزه سياسي، مباني
كلامي و فقهي آنهاست. نوع نگرش به مباني كلامي، يعني اعتقاد به توحيد، نبوت، امامت و
عدل، موجب دفاع آنها از الگوهاي مختلف سياسي، همچون خلافت يا امامت شده و آنها بر
اساس نوع نگاه به سيره سياسي پيامبر و عدالت، راهبردهاي مختلفي را اتخاذ م يكنند. براي
مثال، يكي از مباحث مهم كلامي، نوع نگاه به توحيد و نگاه خاص به ايمان و كفر است. بر
اساس اين نگاه، آنان انسان ها را به موحد، مشرك و كافر تقسيم م يكنند كه در نتيجه آن، هر
ميزان دامنه توحيد را محدودتر ببينند، تعامل محدودتري با مسلمانان خواهند داشت و حتي
ممكن است حكم به تكفير و واجب القتل بودن آنها بدهند و هرچه نگاه جام عتري به توحيد
داشته باشند، در نگاه آنها به انسان ها و نحوه تعامل با آنها، مؤثرتر بوده و وحدت گراتر خواهند
بود. بديهي است اين نگاههاي مختلف به توحيد، تأثيرات مختلفي بر انسجام جوامع در جهان
اسلام مي گذارد. بنابراين، بر اساس اين مباني معرفتي و كلامي، مي توان جنبش ها را تقسيم بندي
كرد كه البته، هر يك نيز به جريانات فرع يتري قابل تقسيم مي باشند.
158  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
بر اساس نوع نگاههاي متفاوت به مباني معرفت شناسي ديني و فقهي اين جنبش ها، از
يك سو و مباني كلامي آنها از سوي ديگر، مي توان پنج جريان مهم را در جهان اسلام شناسائي
كرد كه هريك بر يكي از اين منابع، به عنوان منبع محوري در شناخت دين بهره مي گيرند كه
به تفاسير متفاوتي از دين منتج مي شود. كه اين تفاسير متفاوت، اهداف، جهت گيري ها و خط
مش يهاي متفاوتي را در حوزه آرمان و رفتار سياسي براي آنها مشخص مي كند كه در ادامه
مقاله به بررسي آنها مي پردازيم.
1. جنبش هاي نقل گرا
نص به عنوان كلام صريح، محور اصلي تمامي استنباط هاي فقهي در بين فقهاي مسلمان
مي باشد. در اين ارتباط، قرآن به عنوان كتاب وحي و در كنار آن، سنت به عنوان گفتار و رفتار
پيامبر، صحابه و ائمه، به عنوان مفسران وحي، از جايگاه ويژه برخوردار است. هرچند همه
مسلمانان براي نص اهميت خاص قائلند، اما در عين حال، نگاههاي متفاوتي به نص دارند. در
مجموع، سه ديدگاه مهم در مورد نحوه نگرش به نصوص ديني وجود دارد كه هر يك،
پيامدهاي مهمي در قبال نوع برداشت از دين و ارائه الگوهاي مطلوب سياسي - اجتماعي و
حتي مشي مبارزاتي جريان هاي اسلام گرا بر جاي مي گذارد.
برخي انديشمندان مسلمان، نص را متني تاريخمند مي دانند كه نمي تواند در همه زما نها
لازم الاجرا باشد، بلكه اجراي آن زمانمند بوده و مربوط به دوره خاص و شرائط خاص بوده
است (ابوزيد، 1380 و شريف، 1982 ). آنها با نگاهي انتقادي به نصوص تلاش م يكنند با
قداس تزدائي از آنها، بسياري از نصوص را محدود به زمان و مكان خاص كنند و مرجعيت آن
را براي ارائه طريق در زمان ها و مكان هاي مختلف زير سؤال ببرند و با لاغركردن نصوص،
عقل بشري را جايگزين نص نمايند (ابوزيد، 1387 ). اين نوع ديدگاه، عمدتاً در بين
تجددگرايان مسلمان ديده مي شود.
در مقابل اين ديدگاه، گروه ديگري معتقدند نص امري فراتاريخي و لازم الاجرا براي همه
زمان ها و مكان هاست، اما بايد تفسير و تأويل شود. در واقع، آنان نصوص را متوني مي دانند كه
بايد آن را تفسير و مفهوم درست آن را درك كرد. آنها به ظاهر متون اكتفا نكرده و تلاش
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  159
مي كنند با استدلا لهاي لغوي، ادبي و منطقي و انطباق محكمات و متشابهات قرآن، درك
24 ). بسياري از اصلاح طلبان مسلمان و : جامع تري از متون داشته باشند (جناتي، 1370
اجتهادي، با چنين رويكردي با نصوص مواجه مي شوند .
جرياني كه به عنوان نقل گرا مطرح است، ديدگاه سومي است كه نص را نه متن، بلكه امري
فراتاريخي تصور مي كند كه نيازي به تفسير ندارد و ظاهر آن كاملاً واقعيت وحي را مكشوف
مي كند. قائلان به اين جريان، بدون توجه به تفاوت بين نصوص، همه آنها را محكماتي
135 ). جريان اهل : مي دانند كه در همه زمان ها و مكان ها لازم الاجراست (ميراحمدي، 1384
حديث در تاريخ اسلام، نمايانگر اين برداشت از نص بود. اين جريان كه در صدر اسلام شكل
گرفت، به ظواهر متون شريعت توجه داشت و بر منع هرگونه تفسير يا تأويل متون تأكيد
مي كرد. در دوران معاصر نيز بسياري از گروههاي سلفي، چنين تصوري از نص و نقل دارند
.(591: (فرمانيان ، 1386
اصطلاح سلفي، بر طيف وسيعي از جريان هاي اسلامي و انديشمندان اهل سنت اطلاق
مي شود كه منادي بازگشت به شيوه سلف (پيشوايان اهل سنت در قرون نخست اسلامي)
هستند. آنان شيوه سلف را نمايانگر اسلام ناب مي دانند كه جامعه بايد به آن برگردد تا مجد و
45 ). در درون اين طيف گسترده، نظريات و : عظمت خود را بازيابد (مطهري، 1362
عملكردهاي بسيار متنوعي وجود دارد.
آنچه از اصطلاح سلفي در اين مقاله مد نظر است، جرياني است كه خود را تنها به ظواهر
قرآن و سنت پايبند مي داند و عملاً هرگونه اجتهاد جديد را بدعت قلمداد مي كند، كه آنها را
سلف يهاي نقل گرا مي ناميم. شيوه آنان در فهم اسلام را مي توان در مواردي همچون مراجعه
بي واسطه به احاديث، اعتماد به خبر واحد در عقايد و احكام، پرهيز از تأويل و تفسير نصوص
ديني و رد استفاده از عقل در استنباطات شرعي، خلاصه كرد.
امروزه، سلفي ها را مي توان به دو شاخه اصلي معتدل و راديكال كه هر يك، منشأ بخشي از
جنبش هاي جهان اسلام مي باشند، تقسيم كرد.
160  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
1. جنبش هاي نقل گراي سنتي محافظه كار -1
نقل گرايي سنتي، جرياني فقهي در بين مسلمين است كه به نفي نقش عقل در استنباطات
شرعي و رد هر گونه تأويل و تفسير و مبارزه با فلسفه و عرفان، مشهورند و با اصالت دادن به
ظواهر شريعت، نگاهي خاص به دين را موجب شده اند. هرچند در بين فرقه هاي مختلف
اسلامي اعم از شيعه و اهل سنت، چنين گرايشاتي ديده مي شود، اما در بين برخي فرقه هاي
اهل سنت، همچون حنبلي ها و مالكي ها، گرايش هاي شديدتري به نقل گرائي وجود دارد
28 ). ابن حنبل، اهل حديث بود و توجهي به رأي نداشت. استناد او صرفاً به : (صاحبي، 1370
قرآن و حديث پيامبر اسلام بود. مذهب حنبلي بر پنج اصل استوار است: كتاب الله، سنت
رسول الله، فتواي صحابه پيامبر، قول برخي از صحابه كه موافق با كتاب باشد و تمام احاديث
مرسل و ضعيف. فتواهاي احمدبن حنبل به احاديث و اخبار و آثار سلف صالح مستند بود
175 ). اين نوع جريانات اسلامي، بر اساس مباني فكري خود به تفسير : (ربانى گلپايگانى، 1383
دين مي پرداختند و نقش مهمي در شكل گيري برخي جنب شهاي اسلامي در جهان اسلام دارند.
هم اكنون، بسياري از اين جنبش ها، در جهان اسلام به عنوان جنبش هاي فرهنگي و كمت ر
سياسي فعال بوده و عمدتاً ماهيتي محافظه كارانه و ميانه رو دارند و تلاش مي كنند توده مردم را
با اسلام آشنا كرده و ارز شهاي ديني و فقهي را در جامعه گسترش دهند و هويت اسلامي را
در جوامع محافظت كنند. مصاديق اين جريان را مي توان در تشكل هاي مذهبي بسياري از
جوامع اسلامي در آسياي ميانه، بالكان وآسياي جنوب شرقي مشاهده كرد.
1. جنبش هاي نقل گراي راديكال -2
سلفي هاي راديكال كه تحت عناوين تكفيري يا جهادي نيز از آنها ياد مي شود، به بخشي از
جريانات نقل گرا گفته مي شود كه عمدتاً متأثر از ابن تيميه (متوفاي 728 ه) مي باشند و شيوه او
در فهم اسلام، بعداً توسط اين گروه، تحت عنوان سلفي گري ترويج شد. برخي از ويژگي هاي
فكري و شخصيتي ابن تيميه، چنين است: با منطق، فلسفه، عرفان و كلام به شدت مخالف بود،
فيلسوفاني همچون فارابي و ابن سينا را دچار انحراف عقيدتي مي دانست، عارفان و صوفياني
همچون ابن عربي و صدرالدين قونوي و عفيف تلمساني را كافر مي خواند، با شيعه و معتزله
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  161
شديداً دشمني مي كرد، عقايد اشاعره را نيز نادرست مي دانست، سفر به قصد زيارت پيامبر
اعظم(ص) و ائمه(ع) را بدعت و حرام مي دانست، در بحث علمي تندخو بود و با تأويل و
تفسير عميق آيات شديداً مخالف بود و مي گفت بايد به ظاهر آيات اكتفا كنيم و به همين
خاطر، عقايدي را ابراز كرد كه مستلزم جسم دانستن خداوند متعال است كه انتقاد و مخالفت
.(84 : بسياري از علماي اسلام را برانگيخت (موثقي، 1386
پس از مرگ ابن تيميه، اين شيوه از سلفي گري عملاً از رواج و مقبوليت چنداني برخوردار
نبود تا اينكه محمد بن عبدالوهاب، مجددا آن را احيا كرد وتوانست براي گسترش آن در حجاز
با محمد بن سعود همپيمان شود (فقيهي، 1352 ). وهابي ها پس از خون ريزي هاي فراوان، با
تشكيل حكومت پادشاهي آل سعود، مذهب وهابيت را بر عربستان حاكم كردند. آنان با
پشتيباني دولت ثروتمند عربستان توانستند تبليغات خود را با شعار جذاب بازگشت به توحيد
و اسلام اصيل و مبارزه با بدع تها، در كل جهان اسلام گسترش دهند، به گونه اي كه در حال
حاضر، در قريب به اتفاق كشورهاي اسلامي، داراي سازمان تبليغاتي و فعاليت تشكيلاتي
هستند و از كمك هاي مالي و رسانه اي دولت سعودي بهر همند مي باشند.
اين جريان فكري، با تفسير ظاهرگرايانه از مباحث كلامي اسلام، همچون نوع تفسير از
توحيد، بسياري از مسلمانان غير همفكر خود را غير موحد و مشرك دانسته و در مواقعي،
حكم به تكفير آنها و واجب القتل بودن آنها مي دهند، به طوري كه مصلحان اسلامي معاصر
همواره مورد حمله تبليغاتي شديد وهاب يها بوده و احياناً از سوي آنان تكفير شده اند.
آنها هر گونه اقدام خشون تآميز را مجاز م يشمارند. برخي از آنها خود را سلفي هاي
جهادي ناميده و به حركت هاي مسلحانه و برخي اقدامات خشونت آميز دست زدند (رشيد
65 ). مصاديق اين جريان فكري را مي توان در جنبش ديوبندي ها در شبه قاره هند، : احمد، 1387
طالبان و برخي جريانات خشونت طلب همچون القاعده و سپاه صحابه در پاكستان و برخي
گروه هاي تكفيري در مصر و ديگر كشورهاي عربي و آسياي ميانه و قفقاز مشاهده كرد.
162  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
2. جنبش هاي عقل گرا
گفته شد كه نحوه اولويت بندي سه منبع مهم شناخت و استنباط از احكام شريعت، يعني
نقل، عقل و شهود، نقش مهمي در نوع اهداف و جهت گيري هاي جنبش هاي اسلامي دارد.
جايگاه عقل در انديشه متفكران مهم اين جنب شها، يكي موارد مهم در اين ارتباط مي باشد. در
اين مورد، مي توان سه ديدگاه متفاوت را از يكديگر تفكيك كرد كه هر يك از آنها تبعات
متفاوتي را براي انديشه سياسي جريانات اسلامي در پي داشته اند.
در ديدگاه اول، كه عمدتا مورد حمايت جريانات اهل حديث مي باشد، هرگونه عقل گرائي
به عنوان منبعي براي استنباط احكام شريعت، به شدت منع مي شود. آنها به رابط هاي يك سويه
بين عقل و شرع اعتقاد دارند، يعني معتقدند هرچند عقل سالم با قرآن و سنت موافق است، اما
ملازمه اي بين آنها نيست، يعني حكم عقلي را نمي توان حكم شرعي دانست و عقل، منبعي
براي تشخيص حكم شرعي نيست. در واقع، آنها از نوعي عقل شرعي دفاع م يكنند و حكم
عقل را تا آنجا مي پذيرند كه از ناحيه شرع به صراحت تأييد شود كه نتيجه آن، پرهيز از
75 ). در مقابل اين جريان، : تفسيرها و استنباطات عقلاني از شريعت است (مؤدب، 1384
بخش عمده اي از مسلمانان از نقش عقل دفاع كرده و تلاش مي كنند رابطه مناسبي بين شريعت
.(54-42: و عقلانيت برقرار كنند (فوزي ، 1383
اين گرو ههاي عقل گرا نيز خود به دو جريان مهم تقسيم م يشوند كه مي توان از آنها تحت
نام برد. « عقل گراي اجتهادي » و « عقل گراي تجددمحور » عنوان
2. جنبش هاي عقل گراي تجددمحور -1
اين ديدگاه كه عمدتاً توسط نوگرايان و تجددگرايان اسلامي حمايت مي شود، عقل را نه
صرفاً روش، بلكه به عنوان منبع معرفت شناختي به رسميت مي شناسد. علاوه بر اين، بر اساس
مفهوم خاصي كه اين گروه از عقل مطرح م يكنند، در نهايت آن را ب ينياز از وحي و خودبنياد
1382 ). اين نوع عقل نه به دنبال كشف حقايق ثابت شريعت، بلكه در /10/ مي دانند (اركون ، 1
پي تسلط بر جهان به مدد توانائي عقل است و بر نوعي توانائي عقلي تأكيد دارد كه در نهايت،
به بي نيازي به وحي در زندگي سياسي - اجتماعي مي انجامد.
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  163
در دهه هاي اخير، جرياني نوانديش و دگرانديش در جهان اسلام شكل گرفته است كه از
يك سو، در صدد بازسازي عقل معتزلي و جايگاه آن در انديشه و تفكر اسلامي است و از
سوي ديگر، طالب تفسير آموزه هاي ديني متناسب با مقتضيات روز، براي سازگاركردن اسلام با
.(36: تمدن جديد مي باشد (ميراحمدي، 1384
نومعتزليان در دوران معاصر، متأثر از تحولات مدرنيته در غرب و تأثيرات آن بر جوامع
به گفتمان اسلامي غالب (سنّت گرايي ديني) داشته و داراي « دگرانديشانه » اسلامي، رويكردي
خوانشي عقل محور و جديد از اسلام بوده و برآن بودند كه اسلام را با آموزه ها و الزامات
مدرنيته و تمدن جديد، سازگار و تطبيق پذير جلوه دهند. آنها در دنياي كنوني، خود را در برابر
متن گراياني از مذاهب فقهي شافعي، حنبلي، مالكي و حتي حنفي و گرايش كلامي اشعري و
23 ). اين نوانديشان ديني، به دنبال آنند تا نسبت سنت : شيعيان نقل گرا، مي دانند (غروي، 1383
و مدرنيته را يافته و كاركردهاي انديشه ديني را در عصر كنوني روشن نمايند. آنها مي خواهند
نگاه سنت را به مفاهيمي چون آزادي و حقوق عمومي، حق انتخاب و حقوق بشر، جهاني شدن
و رابطه با ديگري، رابطه بين دولت و ملت، توسعه و حاكميت، فقه سياسي و مسائلي از اين
دست را روشن نمايند و در نهايت، به تعريفي جديد از دي نورزي به مقتضاي زمان، دست
يابند. به اين منظور، آنها براي تبيين مؤلفه هاي جديد، از درون سنت به گفتمان انتقادي در
حوزه كلام روي آورده اند و براي يافتن مفاهيم مناسب با مدرنيته، به سنت هاي فرامو ششده
معتزليان كهن توجه كرده اند. نومعتزليان، از واژه هاي كهن وام مي گيرند و بار معنايي جديد از
6). آنها بر جنبه هاي عملي و كاربردي اسلام در حيات فردي، -5 : آن مي جويند (وصفي، 1387
و « توحيد » اجتماعي و سياسي تأكيد دارند و پيوسته بر پيوند عقل و وحي تأكيد م يكنند. اصول
در « حسن و قبح عقلي » و « جبر » در مقابل « اختيار » را بسيار مهم دانسته و بر دو آموزه « عدل »
توجه ويژه دارند. بنابراين، اصول و مباني انديش هاي اين جريان را ،« حسن و قبح شرعي » مقابل
مي توان تفسير عقلاني و تاريخي آموز هها و متون ديني و تلاش براي سازگاري اسلام و سنّت
با مقتضيات تمدن جديد با مرجعيت تجدد دانست. بر اين اساس، بر آزادي، حقوق بشر،
سكولاريسم اسلامي و پلوراليسم فرهنگي و ديني تأكيد مي كنند (ابوزيد، 1387 ). برخي از
انديشمندان اين جريان عبارتند از محمد عابد الجابري (مراكش)، حسن حنفي (مصر)، نصر
164  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
حامد ابوزيد (مصر، مقيم هلند)، محمد الطالبي (تونس)، ليلا احمد (كانادايي مصري تبار) و
محمد آركون (الجزاير). در عين حال، هنوز اين جريانات فكري را نمي توان جنبش ناميد، بلكه
آنها را مي توان انديشه هاي نويني دانست كه در عرصه فكري و در مجامع روشنفكري و
دانشگاهي مطرح مي باشند و هنوز جايگاه گسترد هاي در سطح عموم ندارند و حداكثر به
صورت حاشيه اي بر جنبش هاي اسلامي تأثيرگذار مي باشند.
2. جنبش هاي عقل گراي اجتهادي -2
در كنار جريان عقل گراي مذكور، از جريان عقل گراي ديگري نيز مي توان در جهان اسلام
نام بردكه نقش بسيار مهمتري در جنبش هاي اسلامي ايفا م يكند. اين گروه در جهان اسلام با
نام طرفداران اجتهاد مشهورند كه منشأ جريان مهم ديگري در جهان اسلام محسوب مي شوند.
اين جريان فكري، عقل را به عنوان ابزار استنباط احكام شريعت مد نظر دارند و با ابزار
عقل به سراغ نقل رفته و آن را تفسير مي كنند. پيش فرض اين گروه آن است كه احكام شريعت
با احكام عقلي ملازمه و ارتباط تنگاتنگي دارد، اما عق لگرائي به معناي پذيرش عقل به عنوان
منبع مستقل معرفتي، جداي از وحي نيست، بلكه عقل به عنوان روش فهم آموزه ها و احكام
شرعي در نظر گرفته مي شود. بر اساس ديدگاه آنان، چون خداوند خالق عقل و رئيس عقلا
مي باشد، احكام لغو و خلاف عقل صادر نمي كند. بنابراين، عقل مي تواند از ي ك سو، روشي
معتبر براي فهم شريعت باشد و از سوي ديگر، مصاديق احكام شريعت را تعيين كند. حتي در
برخي موارد نيز حكم مستقل داشته باشد كه مورد تأييد شريعت قرار گيرد. بنابراين، بر نوعي
رابطه دوسويه يا ملازمه بين عقل و شرع تأكيد م يكنند. اين نوع نگاه به رابطه عقل و شرع،
قدرت مانور بالائي را به اين گروه در مواجهه با مسائل جديد داده و آنها در اين چارچوب
معتقدند شريعت مي تواند پاسخ گوي نيازهاي جديد در هر شرائط زماني و مكاني باشد. اين
گروه تلاش مي كنند با ابزار عقل به كشف اصول و رد فروع بر اصول بپردازند. آنان معتقدند
علماي دين بايد متناسب با شرايط زمان و مكان به اجتهاد بپردازند و نبايد خود را به فهم
عالمان گذشته از قرآن و سنت محدود كنند.
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  165
هرچند اين جريان فكري طيفي از انديش هها را در مورد نسبت عقل و شرع در خود دارد،
به طوري كه برخي به نق لگرايان نزديك بوده و برخي گرايش به تجددگرائي دارند، اما بخش
مهمي از آنها با نوعي اعتدال، تلاش مي كنند بين اصول گرائي و عقل گرائي پيوند برقرار سازند.
در مجموع، اين جنبش هاي اجتهادي، بخش مهمي از جنب شهاي جهان اسلام در بين اهل
سنت، همچون بخشي از اخوان المسلمين در مصر، سودان، الجزاير و بين شيعيان، همچون
( جنبش اسلامي در ايران، لبنان و عراق را تشكيل مي دهند (صديقي، 1375 و الحسيني، 1375
كه تلاش مي كنند هويت اسلامي را در شرائط متغير جهاني محافظت كرده و با ارائه را هكارهاي
عقلاني و مستخرج از شريعت، در راستاي زمان ومكان، تصويري معقول و كارآمد از احكام
اسلامي ارائه دهند.
3 . جنبش هاي صوفيانه
تصوف، يكي از ريش ههاي فكري جنبش هاي اسلامي م يباشد كه منشأ شناخت حقيقت و
وصول به آن را شهود مي داند. بخش مهمي از جريانات تأثيرگذار جهان اسلام، تحت تأثير اين
رويكرد قرار داشته و بر اساس آموزه هاي آن، رفتار سياسي خود را شكل مي دهند.
اين رويكرد، پس از آنكه در نيمه اول قرن دوم به صورت نوعي طريقه مطرح شد، در نيمه
دوم قرن سوم، به دست جنيد بغدادي وارد مرحله نويني گرديد. در اين دوران، تصوف شكل
خاصي به خود گرفت، به نحوي كه امروزه، تقريباً تمام سلسله هاي تصوف، خود را بدو
.(76: منسوب مي كنند (گيب، 1367
از قرن سوم هجري به بعد، عقايد و افكار تصوف پخته تر شد و اين رويكرد، اساس و بنيان
ثابت يافت. اصول مكتب تصوف را كه تقريباً در همه فرق و سلسل ههاي آن وجود دارد،
مي توان بر چهار پايه دانست كه عبارتند از رهاشدن از حس ظاهري و بشري، انجام تكاليف
خاص (رياضت) براي رسيدن به مراحل سلوك، كشتن نفس و خودخواهي و اتصال و رسيدن
.(65: به حقيقت الهي و فناي در وي (عيسي، 1380
در طي قرن هاي پنجم، ششم و هفتم، رونق و نفوذ تصوف به حد اعلاي خود رسيد. در
اين دوران، تصوف به صورت لطيف ترين افكار شاعرانه در قالب اشعار و غزل هاي جلال الدين
166  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
رومي و شيخ فريدالدين عطار، سنايي، خاقاني، شيخ محمود شبستري، حافظ شيرازي، شمس
تبريزي، ابوالسعيد ابوالخير، ، شيخ ابوالحسن خرقاني ، جامي و احياي العلوم الدين امام محمد
غزالي درآمد.
به تدريج، تصوف گروه هاي بزرگي از مردم آسياي غربي و شمال آفريقا را كه تا آن هنگام،
تا حدي از مذهب دوري جسته بودند، مجذوب خود كرد. اين تأثيرات در نواحي پهناوري
مانند آسياي صغير، آسياي ميانه، هندوستان، اندونزي و آفريقاي مركزي، به تدريج گسترش
يافت.
در اثر اختلاف ذوق و سليقه پيشوايان و اختلاف مشرب پيران و مشايخ بزرگ در سير و
سلوك، به ناچار صوفيه به فرق هها و سلسله هاي متعددي با عقايد و آراء مختلف تقسيم شدند و
هر فرقه و سلسله، تحت سرپرستي و راهنمايي پير و مرشدي در آمد كه بر مريدان و پيروان
خود تسلط كامل داشت. اين سازمان ها، از نظر پذيرش اعضاي جديد و كشش و جاذبه اي كه
داشتند، جنبش هاي مردم پسند به شمار مي رفتند و به واسطه نگاه خوش بينانه به ماهيت انسان ها
و اعتقاد به پلوراليسم معرفتي، توانستند سردمدار حركت هاي گسترده اي در جهان اسلام باشند.
آنها توانستند بسياري از عناصر كهن مربوط به اعمال و معتقدات رايج در آسياي غربي را
به خدمت اسلام در آوردند و حتي آمادگي بسياري براي مصالحه و سازگاري با عقايد و
عادات مذهبي كهن در ديگر سرزمي نها نشان دهند. اين عوامل منجر به توسع هيافتن تصوف و
زيادشدن پيروان آن در سراسر ممالك اسلامي از آسياي صغير و ايران و ماوراءالنهر و
هندوستان گرديد.
مي سازد. با وجود « جهان شمول » در حقيقت، آموزه هايي كه تصوف ارائه م يكند، آن را
اين، اكثر فرقه هاي متصوفه، در زمره يكي از مذاهب سني و شيعه طبقه بندي مي شوند. بنابراين،
در ظاهر احكام شريعت، از يكي از مذاهب شيعه و سني تبعيت مي كنند. سلاسل صوفيه خود
به شاخه هاي مختلف تقسيم مي شود. سلسله نقشبنديه، سلسله قادريه، سلسله سهرورديه،
سلسله نعمت اللهي، سلسله ذهبيه، سلسله نوربخشيه و سلسله چشتيه خاكسار اهل حق، از آن
جمله اند.
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  167
هم اكنون، تصوف در ميان مسلمانان عرب تبار از اقبال كمتري برخودار است، اما در ميان
بخش مهمي از مسلمانان، از جمله در آسياي ميانه وآسياي جنوب شرقي، تركيه، بالكان و
آفريقا، نقش مهمي دارد و منشأ جنبش هاي اسلامي مهمي در دويست سال گذشته بوده است.
ج. پيامدهاي سياسي - امنيتي
در خصوص پيامدهاي سياسي - امنيتي مباني فكري متفاوت جنبش هاي اسلامي در جهان
اسلام و بررسي توانائي جريان هاي پنج گانه مطرح شده در اين مقاله، بايد گفت جريان هاي
نقل گرا به دليل برداشتي ظاهرگرايانه از شريعت، توانائي و ظرفيت لازم را براي ارائه تفسيري
روزآمد و توانمند در مواجهه با شرايط جديد نداشته و با تأكيد بر نوعي گذشته گرايي، از
جذابيت لازم و توانايي برخورد فعال با مسائل جديد برخوردار نيستند.
گروه هاي سنتي و محافظ هكار اين جريان، فاقد هرگونه الگوي سياسي مي باشند و تمايل
كمتري به دخالت در حوزه سياسي دارند. به همين دليل، در بسياري از كشورهاي جهان اسلام،
اين گروهها تضادهاي جدي با حاكمان سياسي نداشته و در حاشيه عرصه سياسي به به امور
مذهبي مي پردازند. پيامد سياسي گسترش اين نوع جريانات در جهان اسلام، تثبيت و
نهادينه كردن محافظه كاري سياسي مي باشد كه هرچند امنيت نظام هاي سياسي موجود و اغلب
فاسد در جهان اسلام را تأمين مي نمايد، اما در عين حال، نمي تواند موجب امنيت باثبات و
پايدار در جهان اسلام باشد، زيرا مشكلات و بحران هاي اين جوامع، مردم را به واكنش واداشته
و به دليل ناتواني اين جريانات مذهبي، زمينه براي رهبري اصلاحات در اين كشورها به دست
گروه هاي غيرديني و ايدئولوژي هاي غيرمذهبي، فراهم خواهد آمد.
گروه دوم از جريان نقل گرا، يعني جنب شهاي راديكال سلفي، هرچند با كلي گوئي و استفاده
از ادبيات ديني و با بهر هگيري از بحرا نهاي موجود در جهان اسلام، امكان بسيج گسترد هتري
از تود هها را در جهت مبارزه با نظا مهاي موجود دارند، اما به دليل عقل گريزي، از عمق
انديشه اي كمي برخوردار بوده و توانائي ارائه راه حل و الگوي جايگزين براي نظام هاي موجود
را ندارند و عملاً با انديش هاي متحجر و همراه با بي توجهي به واقعي تهاي موجود جوامع و
جهان معاصر، به ضديت و چالش با كليت تمدن بشري و اكثر پديده هاي جديد برخواسته و
168  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
چهره اي ضد تمدني از خود نزد جهانيان تصوير مي كنند. اين امر به شدت امنيت هويتي جهان
اسلام را به خطر م ياندازد، زيرا از يك سو، با عدم ارائه الگوي بديل و به چالش كشيدن وضع
موجود و با ايجاد شكاف و شقاق بين مسلمانان و فتوا عليه برخي مسلمانان، انسجام و وحدت
جهان اسلام را با مشكل جدي مواجه م يسازند و از سوي ديگر، با مخالفت با همه مظاهر
تمدن، مسلمانان را در جهان دچار انزوا كرده و موجب تحقير و و وهن آنها م يگردد و
چهره اي ضدتمدني از اسلام را در نزد جهانيان ارائه مي دهند. همچنين، با گسترش خشونت
عليه انسان ها، شرايط را براي تشديد فشار عليه جوامع اسلامي در ابعاد مختلف فراهم مي آورند
و امنيت جهان اسلام را با چالش جدي مواجه م يسازند. تجربه اين گروه، از جمله در دوران
طالبان در افغانستان، به شدت اين ادعا را تأييد م يكند. بر اين اساس، جنبش هاي راديكال
نقل گرا نمي توانند در جهان معاصر تداوم يابند، زيرا از عمق انديشه اي محدودي برخوردارند و
در عين حال، ظهور آنها تحت تأثير بحران هاي جوامع مي باشد و با حذف بحران ها، جايي براي
رشد و نمو آنها باقي نخواهد ماند.
از سوي ديگر، جرياناتي كه بر عقل مستقل و جداي از متون شريعت تأكيد دارند نيز به
عنوان جريان بي ريشه، نمي توانند مقبوليت لازم را در بين دينداران پيدا كنند و در نهايت نيز به
سكولاريسم و لائيسم و نوعي اسلام غير سياسي و فردي ختم مي شوند. اين جريانات، به دليل
عدم توجه به متون ديني، نوعي برداشت دلبخواهانه و عمدتاً با مرجعيت آموزه هاي غربي را
دنبال مي كنند. اين نوع نگرش به دين، مورد پذيرش اكثريت مسلمانان كه نصوص ديني براي
آنها از جايگاه مهمي برخوردار است، نمي باشد و از اين رو، اين جريانات نمي توانند جنبش هاي
اسلامي توده اي پرقدرتي را رهبري كنند. در صورت موفقيت نيز، در نهايت، جنبش هاي
اسلامي را به سوي نوعي سكولاريسم يا لائيسم و تجددگرايي افراطي سوق مي دهند. در اين
صورت، گسترش اين جنبش ها، هرچند در كوتاه مدت ممكن است وضع موجود را تغيير دهد،
اما در درازمدت، بحران هويت در جهان اسلام تداوم يافته و امنيت اين جوامع را بر پايه لرزاني
قرار مي دهد كه همواره توسط جريانات شريعت مدار و راديكال و نارضائي مسلمانان از
تضعيف هويت ديني در اين جوامع، به چالش كشيده مي شود. از اين رو، نمي تواند زمينه ساز
امنيتي پايدار در جهان اسلام باشد.
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  169
گرايش صوفيانه نيز هرچند با ايجاد تحول دروني در بين مسلمانان مي تواند زمينه عمل
انقلابي را به شدت افزايش داده و در مرحله بسيج و مبارزه، توانائي و پتانسيل بالائي براي
پيشبرد جنبش هاي اسلامي داشته باشد، اما در مرحله پيروزي نم يتواند الگوي ايجابي مناسبي
را ترسيم كند و ناچار است متوسل به ديگر الگوها شود. در واقع، تصوف به دليل ابتنا بر
باورهاي فردي، نم يتواند الگوي مشخص سياسي و اجتماعي ارائه دهد و ناچار است از ديگر
الگوهاي فقهي استفاده كند. به همين دليل، صوفيان، گرچه نفوذ بالائي در بسياري از نقاط
جهان اسلام دارند و در مرحله بسيج و ايجاد جنبش هاي اجتماعي بسيار موفق مي باشند، اما در
مرحله تأسيس و ايجاد الگوي جديد، ناچار به استمداد از فقها هستند. در اين مرحله، آنها يا به
گرايش هاي عقلي و يا نقلي تمايل پيدا م يكنند. بر اين اساس، تصوف در عرصه سياسي و
اجتماعي، توانائي ارائه الگوي مدل و ارائه راهكاري مستقل از الگوهاي نقل گرا يا عقل گرا را
ندارد و بنابراين، در قالب دو منبع ديگر قابل بررسي است.
جريان اجتهادي را مي توان مهمترين جريان دانست. اين جريان، بر اساس نوع نگاه به
ارتباط عقل و شرع، مي تواند طيفي از جريانات فرعي را تشكيل دهد. اين جريانات، با تأكيد بر
ملازمه عقل و شرع، قابليت انطباق با شرايط همراه با حفظ اصول را دارا م يباشند و با تأكيد
توامان بر شرع و عقل م يتوانند بر بحران هويت در جهان اسلام فائق آيند و با حفظ اصول و
هويت اسلامي، توجه و حمايت توده هاي مسلمان را نسبت به خود جلب كنند. از سوي ديگر،
اين جريان به دليل تأكيد بر اجتهاد منطبق با شرائط زمان و مكان، از قابليت انعطاف پذيري و
واقع گرايي بالائي برخوردار است و توانائي ارائه الگوئي ديني و مدرن براي پيشرفت جوامع را
دارا مي باشد و با مكانيس مهاي فقهي خود، كارائي نظا مهاي سياسي اسلامي را در مواجهه با
بحران ها افزايش مي دهد. اين جريان، همچنين در عرصه بين المللي، به دليل برخورد گزينشي
با تمدن معاصر و به رسميت شناختن وجهي از آن، تلاش مي كند به تعامل با ابعاد مثبت تمدني
ديگر جوامع پرداخته و از تعامل و گفتگو مبتني بر منطق دفاع كند و از اين رو، از قابليت
مناسبي براي خنثي كردن تهديدات خارجي متوجه جهان اسلام برخوردار است. اين امر
مي تواند به تقويت امنيت در جهان اسلام، در ابعاد داخلي و خارجي، كمك شاياني نمايد .
170  فصلنامه مطالعات راهبردي شماره 50
نتيجه گيري
در اين مقاله، تلاش گرديد ضمن گونه شناسي فكري جريان هاي مختلف اسلامي، پيامدهاي
سياسي - امنيتي آنها در جهان اسلام بررسي و مشخص شود اين جنبش ها چه تأثيري بر امنيت
در جهان اسلام بر جاي مي گذارند؟
براي پاسخ به اين سؤال، با توجه به اينكه، مهمترين دغدغه اين جنبش ها احياي هويت به
عنوان راهكاري براي غلبه بر بحران انحطاط جوامع اسلامي م يباشد، ضمن ارائه بحثي نظري
در خصوص رابطه هويت و امنيت، مشخص گرديد كه اين جنبش هاي هويتي مي توانند بر
امنيت جوامع خود، به گونه اي سرنوشت ساز تأثيرگذار باشند، اما در مورد تفاوت تأثيرگذاري
آنها بايد به تفاوت هاي آنها در مورد نوع نگرش به موضوع هويت توجه كرد.
اگر دغدغه اصلي جنبش هاي اسلامي در قرون اخير را دو موضوع مهم، يعني حفظ هويت
ديني از يك سو و ايجاد جامعه اي پيشرفته، از سوي ديگر، بدانيم كه تلفيق اين دو م يتواند
بسياري از بحران هاي موجود در جهان اسلام را حل كرده و و زمينه ساز امنيت پايدار در اين
جوامع باشد، بايد گفت برخي جنبش ها همچون نقل گرايان، با تأكيد بر حفظ هويت خالص،
مجبور شدند از ايده پيشرفت دست بردارند و در واقع، پيشرفت را فداي هويت كنند؛ هرچند
هويت اسلامي آنها نيز مبتني بر نوعي برداشت ظاهرگرايانه از اسلام م يباشد كه خود مي تواند
بحران هويتي در جهان اسلام را تشديد كند. از سوي ديگر، عق لگرايان مستقل نيز هويت را
فداي پيشرفت كردند و با تأكيد بر محوريت تجدد و پيشرفت، به تدريج اصول و هويت ديني
را به قربانگاه بردند و با عدول تدريجي از آنها، هويت غربي را به جاي هويت اسلامي
نشاندند. گسترش اين جنبش ها، هرچند در كوتاه مدت ممكن است وضع موجود را تغيير دهد،
اما در درازمدت، بحران هويت در جهان اسلام را تداوم بخشيده و امنيت اين جوامع را بر پايه
لرزاني قرار مي دهد كه همواره توسط جريانات راديكال مذهبي و با استفاده از نارضائي
مسلمانان از تضعيف هويت ديني در اين جوامع، به چالش كشيده مي شود. در نتيجه، نمي تواند
زمينه ساز امنيتي پايدار در جهان اسلام باشد.
جريان عقل گراي اجتهادي نيز تلاش كرد بين هويت و پيشرفت جمع كرده و نوعي هويت
ديني، اما منطبق با شرايط زمان و مكان و عقلاني را ارائه دهد. اين نوع ديدگاه، جام عتر بوده و
گون هشناسي فكري جنب شهاي اسلامي...  171
بنابراين، توانائي پذيرش و ماندگاري بيشتري را دارد. از اين رو، به نظر مي رسد اين جنبش ها
كه مي توان آنها را عقل گراي اجتهادي ناميد، در آينده، جنبش هاي ماندگارتري در عرصه
سياسي و اجتماعي جهان اسلام خواهند بود.
با توجه به پتانسيل هاي فقهي و كلامي، تنها جنبش هاي اسلامي عقل گراي اجتهادي از
توانائي لازم براي ايجاد الگوي سياسي بديل در جهان اسلام و ايجاد امنيتي پايدار و هم هجانبه
در آن برخوردارند. آنها از يك سو، بر نص و منبعي ديني تأكيد كنند و بنابراين، ديدگاه هاي
آنها هويت ديني جوامع را تثبيت م يكند و با نوعي اجتهاد مبتني بر عقل و مقتضيات زمان و
مكان و ارائه الگوئي واقع گرا، به حل مشكلات جوامع اسلامي م يپردازند و قدرت مانور لازم
را براي مواجهه با بحران هاي جوامع اسلامي دارا مي باشند و از سوي ديگر، با نگاه وحدت گرا
و دوري از خشونت عليه ب يگناهان، تلاش م يكنند چهر هاي عقلاني از جهان اسلام را ارائه
دهند. اين امر مي تواند زمينه هرگونه تهديد خارجي را عليه مسلمانان كاهش دهد. در مجموع،
به نظر مي رسد تقويت اين نوع جريانات اسلامي در جهان اسلام، در بين اهل سنت و شيعيان،
مي تواند زمينه ساز امنيت پايدار در جهان اسلام گردد.
منابع
ابوزيد، نصرحامد ( 1383 )؛ معناي متن، پژوهشي در علوم قرآ ، ن ترجمه مرتضي كريمي نيا، تهران: طرح نو، چ
سوم.
1387 )؛ پيام اوليه اسلا،م ترجم ه مالك ذوالقدر، بي نا. ) -----------
گفت وگو)، روزنامه شر . ق )« نقد عقل اسلامى » ؛(82/10/ 9 و 1 / اركون، محمد ( 30
الحسيني، اسحاق موسي ( 1375 )؛ اخوا نالمسلمين، بزرگترين جنبش اسلامي معاص، ر ترجمه هادي
خسروشاهي، تهران: اطلاعات.
راهبر،د شماره چه لو پنجم. ،« امنيت اجتماعي » ؛( امانت، حميدرضا (پاييز 1386
امرايي، حمزه ( 1383 )؛ انقلاب اسلامي و جنبشهاي معاص، ر تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي.
بوزان، باري، ويور، الي و دو ويلد، پاپ ( 1386 )؛ چارچوبي تازه براي تحليل امني ، ت ترجمه عليرضا طيب،
تهران: پژوهشكده مطالعات راهبردي.
پاشاپور، حميد ( 1382 )؛ نهضتهاي اسلامي، بازيگران جديد نظام بينالمل ، ل تهران: انديشهسازان نور.
جناتي، محمد ابراهيم ( 1370 )؛ منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلام ، ي تهران: كيهان.
دكمجيان، هراير ( 1383 )؛ جنبش هاي اسلامي معاصر در جهان عر ، ب تهران: كيهان.
ربانى گلپايگانى، علي ( 1383 )؛ فرق و مذاهب كلام ، ي قم: مركز جهاني علوم اسلامي.
ربيعي

فرقه ضاله بهائیت

اینک ادامه جریان بابیّت و پیدایش مسلک جدیدی به نام «بهائیت» و نقش استعمار در حمایت از آن به اجمال پی گرفته می شود..

٫ سوء استفاده از آموزه های مهدویّت

«مهدویت» اعتقادی سازنده، متکامل و امیدبخش بود که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به نقل فریقین ویژگی های آن را بیان فرمود و امّت را به انتظار آن ترغیب فرمود. در طول تاریخ مسلمانان، همواره برخی از افراد بیماردل، جاهل و هوا پرست از این آموزه های آموزنده، سوء استفاده کردند و با این هدف به ادّعاهای واهی پرداختند. وقتی که علی محمد شیرازی در سال ۱۲۶۰ ق خود را «قائم منتظر» خواند، ظاهرا نخستین گروندگان به او را ـ عدّه ای از ـ شیخیان متعصّبی تشکیل می دادند که بنابر آموزه های سیدکاظم رشتی منتظر ظهور امام بودند؛(۱) کسانی مانند ملاحسین بشرویه ای که در مسجد کوفه در انتظار ظهور اعتکاف گزیده بود و چون خبر به او رسید، نزد علی محمد رفت و با او گفت و گو کرد و دعویش را پذیرفت. علی محمد نیز او را «باب» خواند و برای دعوت به خراسان فرستاد تا مردم را گرد آورد و با درفش های سیاه خروج کنند!!! علی محمد خود نیز برای این که به مقتضای حدیثی که می گوید: امام زمان علیه السلام از مکّه ظهور خواهد کرد و یارانش از خراسان بیرون می آید، روی به حجاز نهاد، ولی در آنها دلیریِ طرح دعوی نیافت و به بوشهر بازگشت. بابیان معتقدند که وی در مکّه «اظهار امر» کرد و به شریف مکّه و شاه ایران و امپراتور عثمانی نامه نوشت و آنها را به اطاعت خواند.
۲٫ انحراف در موضوع مهدویت
۲/۱٫ یاران مهدی موعود

سیدعلی محمدشیرازی با ادّعاهای ناروا و دروغین خود، عدّه ای را به گمراهی کشانید. مناظره، مباحثه و گفت و گوهای عالمان وارسته شیراز، علی محمد را وا داشت که برفراز منبر و در برابر مردم، موضوع نیابت و «بابیت» خود را انکار کند، لیکن چیزی نگذشت که ادّعاهای دیگری مانند مهدویت و … را به میان آورد. در جریان مسایل سیاسی و جریان فرقه های ساختگی در اواخر سلطنت محمدشاه و پس از مرگ او در سال ۱۲۶۴، مردم ایران شاهد آشوب هایی که بابیان گرداننده آنها بودند.

از آشوب هایی که جمعی از مریدان سیدعلی محمد، به رهبری ملاّحسین بشرویه ای و ملاّمحمدعلی بارفروش، به راه انداخته اند، رویداد «قلعه شیخ طبرسی» در مازندران بود. در این آشوب، آنان قلعه طبرسی را پایگاه خود قرار دادند و اطراف آن را خندق کَندند و خود را برای جنگ با قوای دولتی آماده ساختند. از سوی دیگر بر مردم ساده دل که در پیرامون قلعه زندگی می کردند، به جرم «ارتداد» هجوم آورده به قتل و غارت ایشان می پرداختند، به گونه ای که یکی از بابیان می نویسد:

«جمعی رفتند و در شب یورش برده، ده را گرفتند و یکصدو سی نفر را به قتل رسانیدند. تتمّه فرار نموده، ده را حضرات اصحاب حق، خراب نمودند و آذوقه ایشان را جمیعا به قلعه بردند.)


«حضرت قدّوس (محمدعلی بارفروش) می فرمودند که: ما هستیم سلطان به حق و عالَم در زیر نگین ما می باشد و کلّ سلاطین مشرق و مغرب به جهت ما خاضع خواهند گردید».(۳)

پدید آمد که در سال ۱۲۶۶ ه.ق به شکست بابیان انجامید.
۲/۲٫ تنبّه و روی گردانی برخی از بابیان

در جریان حمایت از علی محمد شیرازی، عدّه ای از سرِ صداقت خود را به آب و آتش زدند، و از انجام تکالیف کوتاهی نمی کردند؛ به عنوان مثال، آنان در جنگ های قلعه طبرسی و زنجان از مسلمانی دم زدند و نماز می گزاردند و از «بابیت» علی محمد جانبداری می کردند.(۴)
(۵)(۶)

و طغیان طرفداران «باب» ادامه پیدا کرده است.
۲/۳٫ انگیزه های گروش و شورش

شورش هایی در قلعه طبرسی، زنجان، تهران، تبریز و … که مقارن با نخستین سال های سلطنت ناصرالدین شاه قاجار بوده، رخ داد که وفق قراین تاریخی حاکی است که برخی از این شورش ها ریشه های اعتقادی و زمینه های اجتماعی و تاریخی داشته و به ویژه از اعتقاد شیعی ظهور امام زمان متأثر بوده است؛ هر چند گفته می شود که سردمداران آنها غالبا در جهت جامه عمل پوشاندن به دستورهای باب به این اقدام ها دست زدند. او در کتاب «بیان» فارسی، پنج استان ایران را مختصّ پیروان خود اعلام کرده و حضور کافرانِ به «بیان» را در این مناطق حرام خوانده بود.(۷)

سرکوبی شدیدی که در همان وقت و پس از آن نسبت به بابیه اعمال می شد، مقاومت کردند.

بزرگ ترین انگیزه این گروش و پایداری را باید در وضع اجتماعی مردم ایران که سالیان دراز در معرض تجاوز و چپاول حاکمان مستبد و فاسد، در فقر و نادانی روزگار می گذراندند، و نیز امید داشتن به یک منجی برای اصلاح امور، دید. پس شگفت نیست اگر برای رهایی از آن ستم و ریا به دامن هر کس که با هر انگیزه ای به مخالفت با قدرت های رسمی برخیزد، چنگ می زنند و نیازی هم به تفحّص در چنان دعوی هایی نبینند.

به نظر برخی، ادامه شورش ها پس از قتل باب، به ویژه کوشش بابیان برای قتل ناصرالدین شاه هم مؤیّد این معنی است که این حرکت کم کم به نهضتی ضدّ حکومت بدل می شد؛ اما طرح ناموفّق قتل شاه موجب شد تا سرکوب شدیدتری نسبت به بابیه اعمال گردد و بسیاری از سران آنان به قتل رسند و برخی زندانی شوند و گروهی به بغداد گریزند(۸) که ادامه انحراف «بابیت» در شکل گیری فرقه ای جدید دیگر با نام «بهائیت» جلوه گر شد (که شرح آن پس از این خواهد آمد).
۳٫ عاقبت ادّعاهای دروغین

در ایّامی که علی محمد در مکّه بود، بر اثر فعّالیت ملاّحسین بشرویه ای و دیگر گروندگان، کار او شهرتی گرفت. از این رو، چون به ایران بازگشت، بی درنگ دستگیر شد و علما در شیراز مجلسی آراستند و او را در معرض امتحان آوردند. اعتضاد السلطنه آورده است که وی در این مجلس صریحا نوشته های خود را وحی الهی، و افصح از قرآن(۹) [!!!] و دین خود را ناسخ اسلام دانست و چون نتوانست دعوی خود را اثبات کند و بلکه اطوار نابخردانه داشت، چوبش زدند و وی نیز بر سر منبر از آن دعوی توبه کرد و آن گاه همان جا بازداشت شد. مدّتی بعد به سفارش و کوشش منوچهر خان معتمد الدوله گرجی، والی اصفهان، علی محمد وارد این شهر شد و چند ماهی به آسودگی سپری کرد تا والی مرد. آن گاه علمای اصفهان به دربار نامه نوشتند و خواهان تنبیه علی محمد شدند. حاج میرزا آقاسی که خود مشرب صوفیانه داشت و نمی خواست نسبت به این دعاوی سخت گیری کند، دستور داد او را به ماکو تبعید کنند؛(۱۰) اما به درخواست وزیر مختار روس، کینیاز دالگورکی ـ که از بروز آشوب در قفقاز بیم داشت ـ علی محمد را به قلعه چهریق در حدود ارومیه بردند.

بر اثر کوشش های بابیانی چون ملاّ حسین بشرویه ای و ملاّمحمد علی بارفروش و سپس قرّه العین، کار «باب» بالا گرفت. آن گاه علاوه بر کسانی چون ملاّعبدالخالق یزدی و ملاّعلی اصغر مجتهد نیشابوری و ملاّمحمدتقی هراتی و ملاّمحمدعلی زنجانی، جمع قابل توجّهی گرد آمده، آماده شورش گشتند. پس به دستور دولت، علی محمد را به تبریز بردند و مجلسی تشکیل دادند و علما و از جمله چند تن از علمای شیخی با او به گفت و گو پرداختند.

از گزارشی که ناصرالدین میرزای ولیعهد در این باره به محمد شاه نوشته، پیداست که علی محمد به رغم تکرار دعوی از پاسخ فرو ماند و در آخر هم خود را مسلمان و موحّد و اهل ولایت ائمّه خواند و توبه کرد و بخشایش خواست.(۱۱) اما قیام و آشوب مسلّحانه ای که در خراسان، مازندران، فارس، زنجان و دیگر نقاط توسط بابیان پدید آمد، دولت مرکزی را به مقابله واداشت و آنان پس از چند جنگ خونین سرکوب گشتند و چند تن از سران بابیه کشته شدند و برخی به حبس افتادند. این آشوب ها و بیم دولت از گسترش آن سبب شد تا به دستور دولت ،علی محمد را باز از چهریق به تبریز بردند و همراه یکی از یارانش به نام محمدعلی زنوزی در ۲۷ (یا ۲۸) شعبان ۱۲۶۶ ق اعدام کردند.(۱۲) در برخی از منابع آمده است که باب را پیش از قتل در مجلسی، نزد علما حاضر کردند و چون دعوی خود را تکرار کرد، حکم به قتلش دادند.(۱۳)
۴٫ وصایت و جانشینی باب

گزارش منابع بابی و بهایی نسبت به جانشینی علی محمد شیرازی «باب» یکسان نیست. میرزاجانی کاشانی(۱۴) بعد از شرح اندوه باب در کشته شدن یارانش به «نوشتجات» میرزا یحیی ـ که همان ایام به باب رسیده بود ـ اشاره کرده و نوشته است که باب بعد از خواندن این نامه ها مسرور شد و سپس وصیت نامه ای برای یحیی فرستاد و در آن «نصّ به وصایت و ولایت فرمود».


بهاءاللّه محفوظ از تعرّض ناس مانَد».

محیط طباطبایی به استناد گزارش های تاریخی و برخی قراین دیگر اظهار کرده که اساسا موضوع «وصایت» برای باب مطرح نبوده و رهبری بابی ها بعد از او به شیخ علی ترشیزی معروف به عظیم رسید و همو بود که بابی ها را به منظور اجرای نقشه قتل ناصرالدین شاه قاجار به تهران فرا خواند.(۱۹)

سال نداشت، میرزا یحیی حسینعلی زمام کارها را در دست گرفت.

میرزا حسینعلی در حدود هیجده سال، وصایت «باب» درباره میرزا یحیی را قبول داشته و از اوامر و دستورهای او به صورت ظاهر اطاعت و پیروی می نمود. وی، حتی در کتاب «ایقان» که پس از مراجعت از سلیمانیه در بغداد نوشته شده است، در موارد زیادی به اشاره و کنایه از میرزا یحیی تجلیل و تمجید نموده است، ولی کم کم مخالفت خویش با میرزا یحیی را آشکار ساخت و میرزا یحیی هم او را طرد نمود.
۵٫ میرزا حسینعلی «بهاء» کیست؟

میرزا حسینعلی (ملقّب به بهاء)(۲۰) فرزند میرزا عباس نوری مازندرانی ـ معروف به میرزا بزرگ ـ در اول شوّال سال ۱۲۳۳ قمری در تهران تولّد یافت. خاندان او از دهکده ای کوهستانی کوچک به نام «تاکر» از نور مازندران می باشند.

میرزا حسینعلی، ادبیات و علوم مقدماتی را در تهران تحصیل نموده، و با عرفا و فضلا و نویسندگان (که با پدرش رفاقت و دوستی داشتند) معاشرت داشته است. وی در حکومت قاجار به خدمت دیوان در آمد و برحسب آن که شوهر خواهرش میرزا مجید، منشی کنسول روس بود، درک زیر و بم کارها در روابط متقابل ویژه با سفارت خانه ها برایش ساده و آماده بود.

وی پس از چندی به حلقات درویشان پیوست و مانند آنها، زلف و گیسوی بلند گذاشت وجبّه و کلاهی ترتیب داد.

پس از آن که آوازه دعوت سید علی محمد باب انتشار یافت، میرزا حسینعلی دعوت او را شنیده، و به مسلک اصحاب او در آمده است. وی که در این زمان ۲۷ بهار از عمرش را سپری کرده بود، به تبلیغ و ترویج بابیت پرداخت و با ارتباطاتی که با سفارت خانه های خارجی داشت، در هنگام ضرورت به سیّد باب کمک می کرد.
۵/۱٫ آغاز دعوت میرزا حسینعلی «بهاء»

در سال ۱۲۶۸ ناصرالدین شاه از طرف طرفداران سید باب در تهران مورد سوء قصد و حمله قرار گرفت، ولی جان سالم به در برد. پس از این حادثه بابی ها مورد تعقیب قرار گرفته، عده ای از آنان دستگیر و زندانی شدند. میرزا بهاء نیز از جمله دستگیرشدگان بود و در تهران زندانی شد. وی پس از حدود یک سال زندانی در سال ۱۲۶۹ از زندان آزاد، و به کمک سفیر روس به سوی بغداد حرکت کرد.

پس از یازده سال که در بغداد اقامت داشته، در نتیجه شکایت اهالی و نفرت و مخالفت مردم در سال ۱۲۸۰ به دستور سلطان عثمانی، میرزا بهاء و جمعی از «بابیّه» به اسلامبول تبعید می شوند. آنان چهار ماه در اسلامبول توقّف داشته، سپس به «ادرنه» تبعید شدند. در سال چهارم اقامت در «ادرنه» میرزا بهاء زمزمه دعوت به خویش را شروع کرده است. با آغاز دعوت میرزا بهاء، اختلاف شدیدی میان او و برادرش میرزا یحیی رخ داد. وی آشکارا اعلان نمود:

«من همان شخص موعود باب «من یظهره اللّه » هستم، و میرزا یحیی صبح ازل باید از من پیروی کند و احکام و حدود «بیان» متوقّف به تصدیق و امضای من است و من مسلک باب را نسخ نمودم».
۵/۲٫ پیدایش فرقه «بهایی»

با آغاز دعوت میرزا حسینعلی، رقابت دو برادر بر سر فرماندهی بر «بابیان» علناً آغاز و کم کم به اوج خود رسیده تا جایی که طرفین یکدیگر را تهدید به مرگ می کردند. لذا، دولت عثمانی هر دو را به دادگاه کشانید. دادگاه دستور داد هر یک از دو برادر با گروه پیرو خود به نقطه ای دور از هم فرستاده شوند. از این جهت در سال ۱۲۸۵ به دستور سلطان عبدالعزیز، یحیی صبح ازل با خاندان و پیروانش به قبرس، و حسین علی بهاء و طرفدارانش به عکّا (در سرزمین فلسطین اشغالی) تبعید شدند.

در همین ایّام بود که برای تشخیص طرفداران آن دو، اطرافیان صبح ازل به فرقه «ازلیه» و پیروان میرزا حسینعلی بهاء، فرقه «بهائی» نامیده شدند و آنهایی که به این دو برادر ملحق نشدند، به نام قبلی «بابی» باقی ماندند.

سرانجام رقابت و کشمکش بین دو برادر، به پیروزی میرزا حسینعلی ختم شد و او توانست نظر اربابان استعمارگر خویش را به کارآیی و انجام وظیفه اوامر آنان جلب کند و برادر را از معرکه بیرون سازد، لذا، به تدریج میرزا یحیی صبح ازل به زوال گرایید و ازلیه نیز برای ابد فراموش شدند.
۵/۳٫ سرانجام دعوت میرزا «بهاء»

وقتی که میرزا حسینعلی احساس کرد، دعوت او مؤثّر افتاد و عدّه ای بر گرد او حلقه زدند، نوع دعوتش را در مراحل مختلف زمانی تغییر داد. وی پس از ادّعای «من یظهره اللّه » و مهدویت، دعوی «رجعت حسینی» و «رجعت مسیحی» نمود. و به تدریج سلسله صعودی این ادّعاها به رسالت و شارعیت و حلول خدا در او با تجسّد و تجسّم خداوند (و بالاخره دعوی خداوندی «انا الهیکل الاعلی») منتهی شد.

لازم به ذکر است که بهاء در بغداد و اسلامبول و ادرنه و نیز در عکا همواره با تقیّه و تظاهر به اسلام زندگی می کرد تا خشم حکومت عثمانی علیه خود بر انگیخته نشود. وی در نماز جمعه عکّا شرکت می جست و ماه رمضان به روزه داری تظاهر می نمود و با این حال، رابطه سرّی خود را با «بابیّان» ایران که بعدها «بهائی» نام گرفتند، قطع ننموده و همواره مکتوبات و وحی های ادّعایی، یا تجلّیات «خدا منشانه»ی خود را برای آنان می فرستاد یا باز می گفت.

وی بالاخره در سال ۱۸۹۲ میلادی (حوالی ۱۳۱۰ هجری قمری) بعد از سال ها سکونت در عکّا به اسهال خونی مبتلا شد و درگذشت و در عکّا به خاک سپرده شد.
۵/۴٫ جانشینی پسر بعد از پدر

با مرگ میرزا حسینعلی، بابیان و بهائیان در حالت صبر و انتظار به سر می بردند تا این که پسر ارشد میرزا حسینعلی به نام عباس افندی ـ که بعدها «عبدالبهاء» لقب گرفت ـ تلاش گسترده ای را آغاز کرد و ضمن هدایت و رهبری این فرقه، به تبلیغات فراگیر دست زد. وی که در محیط حکومت عثمانی و در داخل ایران مجالی برای تبلیغ نمی یافت، در سال ۱۹۱۱ میلادی به اروپا مسافرت نمود. و در سال ۱۹۱۲، نه ماه در آمریکا توقّف کرد و برخلاف رهبران پیشین، به جای روسیه با انگلستان و سپس با آمریکا رابطه ویژه ای برقرار نمود. (تفصیل بیشتر این مطلب، در بخش نقش و نفوذ استعمار در شکل گیری و تداوم این فرقه ضالّه خواهد آمد).
۵/۵٫ ریاست شوقی افندی و دیگر رهبران بهائیان

در سال ۱۹۲۱، با مرگ عبدالبهاء، شوقی افندی نوه دختری میرزا حسینعلی زعامت بهائیان را بر عهده گرفت که تا ۱۹۵۷ ادامه یافت.

بنا به نقلی، شوقی افندی پیش از مرگش، طرح تأسیس تشکیلاتی به نام «بیت العدل» را صادر کرد و چون می دانست که بعد از وی این تشکیلات را باید شخصی مطمئن اداره کند، «چارلز میسن ریمن» آمریکایی را به جای خود انتخاب کرد. از این رو، وقتی که شوقی افندی در سال ۱۳۳۶ ش (۱۹۵۷م) به طرز مشکوکی در لندن جان سپرد، «میسن ریمن»، فرزند یکی از روحانیون کلیسای اسقفی جای وی را گرفت و خود را «شبان بهائیان» نامیده است. پس از او نیز افرادی همانند وی، رهبری بهائیان را بر عهده گرفتند (و بدین ترتیب حرکتی که از یکی از محلاّت شیراز شروع شد، از ایالات متحده آمریکا سر بر آورد)!!!

از سوی دیگر، بهائیان ساکن در فلسطین اشغالی و کشورهای دیگر همسایه، با نپذیرفتن رهبری «ریمن»، یک گروه ۹ نفری را مسؤول بیت العدل (در حیفای اسرائیل)، و رهبران بهائیان قرار دادند و به این وسیله سمبل همکاری جهانی یهود و بهائیت علیه منافع ملت های شرق اسلامی اعلان موجودیت کرد.(۲۱)

علی محمد باب و بهاءاللّه به اصطلاح به صورت آیات به زبان عربی نازل کرده است … .(۲۲)

طرفدار «روحیه خانم ماکسول» همسر شوقی، و «میس ریمن» آمریکائی تقسیم کرد.(۲۳)

انتخاب هیئت نه نفره بیت العدل در سال ۱۳۸۲ ه.ق زعامت امور بهائیان به آنها سپرده شد.
۶٫ بهائیان و استعمار گران
۶/۱٫ استعمار و «مذهب تراشی»

پیش از آن که دخالت مستقیم و غیر مستقیم استعمارگران در اختراع یا تأیید و ترویج مسلک بهائیت را ملاحظه کنیم ،شایسته است به یک ویژگی دیرینه استعمار در موضوع «مذهب تراشی» توجه کنیم. یکی از سیاست هایی که دشمنان ادیان الاهی، همواره آن را دنبال می کردند، تحریف مذهب حق و اختراع مذهب جدید به جای آن بود. «مذهب تراشی» از دیر زمان رایج بود و همیشه در کنار دعوت حقّ پیامبران ـ علیهم السلام ـ عدّه ای داعیه مذهب و مسلک جدید داشتند تا دکّه ای باز کرده به منافع اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و…. دست یابند.

در عصر حاضر، «مذهب تراشی» شکل جدیدی به خود گرفته و همراه با پیشرفت دانش بشری، بعضی از مسلک ها و مکاتب نو به وجود آمده، چهره علمی و سیاسی به خود گرفته، و با «ایسم»ها ظهور نمودند. مسلمانان از زمان های گذشته تا امروز، شاهد پیدایش انحراف فکری و عملی در جریان خلافت، حکمیت و خوارج و به وجود آمدن فرق مختلف مذهبی در قرن دوم و سوم بوده اند. انحراف و برداشت های نادرست ابن تیمیه در قرن هفتم، و ظهور کامل این انحراف در قرن دوازدهم توسط محمد بن عبدالوهّاب ـ هم ـ نمونه های بارز «مذهب تراشی» را است که از سوی بیگانگان ترویج و حمایت می شود.

استعمار جدید (New – Colonosm) در قرن اخیر، برای زدودن اصالت مذهب و به انزوا کشیدن «دین»، مسلک های گوناگون را به وجود آورده، یا از آنها حمایت کرد که از جمله آن بهائیت در ایران، قادیانگری در هندوستان و پاکستان و وهّابیّت در حجاز است. مهم ترین هدف استعمار از حمایت و ترویج این مسلک های ساختگی، ایجاد تشتّت در میان مسلمانان و از هم پاشیدن اساس و بنیان دین است.

حدود یکصد سال پیش که آفتاب در مستعمرات انگلیس غروب نمی کرد، وزارت امور خارجه این کشور برای تداوم حاکمیت خود بر ممالک مستعمره، شعبه ای مخصوص ادیان مستعمرات، مستملکات، ممالک نیمه مستعمره و حتی سرزمین های مجاور آنها دایر کرده و دیپلمات هایی که در سفارت خانه های انگلیس در آفریقا، آسیا و خاورمیانه با عنوان دبیری حضور داشتند، برای این شعبه فعالیت می کردند.

بعضی از مورّخان بر این باورند که ظهور فرقه «بهائیت» برای هدف سیاسی بود که پشت مظاهر دینی مخفی شد. بعضی از رهبران این فرقه ها، کشیشانی بودند که استعمار از آنها جهت تفرقه میان مسلمانان و بد جلوه دادن تعالیم انسانی استفاده کرد، چنان که برای همین مقصود از ملاّ احمد قادیانی در هندوستان استفاده کرد.(۲۴)

که باشد، نتیجه یکی است یعنی ایجاد یک صف بندی در مقابل مسلمانان.

یکی از کسانی که عمیقاً درباره مسلک «بابیت» و «بهائیت» تحقیق کرده و تعالیم و کتاب های آنها را مستقیماً مورد مطالعه قرار داد و نیز از نوشته های مخالفان نیز بهره برده، می گوید: در نتیجه این کوشش و تحقیق، پرده از جلو چشمانم پاره شد و نقشه های توطئه آمیز و گسترده استعمار بر ضدّ اسلام، کشف شد و به طور یقین بر من آشکار شد که بهائیت یک گروه باطنی مسلک اند که سه نیرو در پشت سر، آنها را مورد حمایت قرار می دهند: استعمار با حیله ها و توطئه هایش، رژیم صهیونیسیتی با همه امکانات مخفی و آشکارش، مسیحیان و مؤسسه های تبشیری.(۲۵)
۶/۲٫ همبستگی یهودیان و بهائیان

با آغاز دعاوی مسلک جدید از سوی سران بابیت و بهائیت، انجمن جهانی یهودیان به تأیید و تقویت و کمک مالی و عملی از آنان پرداختند. دلیل اشتیاق یه

بهائى‏گرى فرقه‏اى منشعب از بابى‏گرى است. بنیانگذار آن میرزا حسینعلى نورى معروف به بهاءاللَّه است. او در سال ۱۲۳۳ در تهران به دنیا آمد و در شمار نخستین گروندگان باب و مبلّغان او قرار گرفت. پس از اعدام باب میرزا یحیى (معروف به صبح ازل) ادعاى جانشینى باب را کرد و چون در آن زمان بیش از نوزده سال نداشت برادرش میرزا حسینعلى (بهاءاللَّه) زمام کارها را در دست گرفت. در سال ۱۲۶۸ بابیان به ناصرالدین شاه تیراندازى کردند و چون شواهدى بر نقش حسینعلى در این کار وجود داشت، در پى دستگیرى و اعدام او برآمدند. او به سفارت روس پناه برد، سفیر و دولت روس از او حمایت کردند و به این وسیله از مرگ نجات یافت. او سپس به بغداد رفت و در نامه‏اى به سفیر روس از وى و دولت روس قدردانى کرد. در بغداد کنسول دولت انگلیس و نماینده دولت فرانسه با او ملاقات کرد و حمایت دولت‏هاى خود را به او ابلاغ کرده و تابعیت انگلستان و فرانسه را به او پیشنهاد نمودند. میرزا یحیى (صبح ازل) نیز مخفیانه به بغداد رفت. در این هنگام بغداد، کربلا و نجف مرکز اصلى فعالیت بابیان شد و در پى اختلاف بر سر ادعاى «موعود بیان» یا «من یُظهِرُهُ اللَّه» آدمکشى‏هاى شدیدى بین بابیان رواج یافت. نزاع بین حسینعلى و میرزایحیى بر سر این ادعا موجب افتراق بابیان به دو فرقه بهائیه (پیروان حسینعلى) و ازلیه (پیروان میرزایحیى) شد. گفته شده است که در پى این منازعات میرزایحیى برادرش بهاءاللَّه را مسموم کرد و بر اثر آن بهاءاللَّه تا پایان عمر به رعشه دست مبتلا بود.
میرزاحسینعلى پس از اعلام «من یُظهِرُهُ اللهى» خویش ادعاى الوهیت و ربوبیت نمود. او خود را «خداى خدایان، آفریدگار جهان، خداى تنهاى زندانى، معبود حقیقى»، «رب مایُرى‏ و مالا یُرى» نامید. پیروانش نیز پس از مرگ وى قبر او را قبله خویش گرفتند.
او افزون بر ادعاى ربوبیت، شریعت جدید آورد و کتاب «اقدس» را نگاشت. بهائیان آن را «ناسخ جمیع صحائف» مى‏دانند. او کتاب‏هاى دیگرى نیز نوشته است که پر از اغلاط املایى و انشائى است. مهمترین کتاب او «ایقان» است که به خاطر وجود اغلاط بسیار در زمان حیاتش مورد تصحیح و تجدید نظر قرار گرفت.

فرقه ‏هاى بابى و بهائى :
بعد از اعدام سید على محمد، بابیت به سه فرقه تقسیم شد و بعد از مرگ بهاءاللَّه نزاعى بین دو برادر (عباس افندى و محمد على) به وجود آمد و به تبع آن دو فرقه دیگر افزوده شد، در نتیجه مجموعاً پنج فرقه شدند :
۱ . ازلیه (به رهبرى میرزا یحیى نورى، صبح ازل )،
۲ . بهائیه (به رهبرى میرزا حسین على، بهاءاللَّه )،
۳ . بابیه خالص (فقط رهبرى سید على محمد باب را قبول دارند )،
۴ . بابیه بهائیه عباسیه (قبول رهبرى عبدالبهاء عباس افندى )
۵ . ناقضون (اتباع میرزا محمد على، برادر عبدالبهاء )(۱) .

عقاید بهاییت :
چندى از عقاید و احکام بهائیت عبارت است از:
۱ . با ظهور سید على محمد باب اسلام پایان گرفته و اینک دین جدید ظهور کرده و مردم باید همگى بهایى شوند(۲) .
۲ . پنهان کردن دین (تقیه) ضرورى است.
۳ . روزه نوزده روز است، قبل از عید شروع و به عید نوروز ختم مى‏شود .
۴ . نماز جماعت باطل است مگر در نماز میت .
۵ . قبله مرقد بهاءاللَّه در شهر عکا است .
۶ . حج براى مردان واجب است و بر زنان واجب نیست. «حج» در خانه‏اى که بهاء در آن اقامت داشته، یا در خانه‏اى که سیدعلى محمد باب در شیراز در آن سکنى داشته است به جا آورده مى‏شود .
۷ . اعیاد عبارت است از :
- عید ولادت باب، اول محرم .
- عید ولایت بهاء، دوم محرم .
- عید اعلان دعوت باب، پنجم جمادى .
- عید نوروز(۳)،
۸ . نماز پنج تکبیر دارد و در دو وقت خوانده مى‏شود: یکى هنگام تولد و دیگرى هنگام مرگ .
عبادتگاه‏ها طبق وصیت بهاء باید از نه مناره و یک گنبد تشکیل بشود. این عبادتگاه‏ها در فرانکفورتِ آلمان، سیدنى در استرالیا، کامپالا در اوگاندا، لیمیت در شیکاگو، پاناماسیتى در پاناما و دهلى‏نو در هندوستان است(۴) .
همچنین در فروع تعالیم بهائیت به احکامى برمى‏خوریم که بعضى از آنها عبارت است از :
- ازدواج با محارم غیر از زن پدر، حلال مى‏باشد . (یعنى با حکم بر حرمت ازدواج با زن پدر، ازدواج با خواهر و دختر و عمه و خاله و دیگران حلال مى‏گردد! )
- معاملات ربوى آزاد و حلال است .
- تمام اشیاء حتى خون، سگ، خوک، بول و… پاک است .
- حجاب زنان ملغى مى‏باشد .
- دخالت در سیاست ممنوع مى‏باشد .
در بررسى عقاید، احکام و تاریخ بهائیت به روشنى معلوم مى‏گردد که استعمار براساس برنامه و طرح از پیش تعیین شده‏اى، به مرور و در مراحل مختلف، به منسوخ اعلام نمودن دین اسلام و نفى و انکار نبوت، امامت، معاد و تعالیم و قوانین و احکام مقدس و نورانى قرآن پرداخته است. آنان ابتدا ادعاى نیابت خاص حضرت حجت(عج )، پس از آن ادعاى مهدویت، سپس ادعاى نبوت و در آخر ادعاى الوهیت و نسخ اسلام مى‏نمایند! در پى آن به هدم و نابودى آثار اسلام فرمان مى‏دهند و به ساختن کعبه جدید! در شیراز اهتمام مى‏ورزند و با آداب و ادعیه و ذکر و زیارتنامه‏هاى استعمار ساخته به طواف بر گرد آن مى‏پردازند! و مطابق با خواست و اهداف استعمار، به رفع حجاب و پوشش زنان فرمان مى‏دهند و چون همواره از تعالیم و آموزه‏هاى سیاسى اسلام و تشیع رنج برده‏اند، از اصل ورود و دخالت در سیاست را ممنوع اعلام مى‏نمایند!
بدین ترتیب همه زمینه‏ها آماده و مهیا مى‏شود تا مبانى و ارکان اعتقادى و ارزش‏هاى اخلاقى و پایبندى‏هاى معنوى متزلزل شوند و وحدت و یکپارچگى مسلمانان به تفرقه و تشتت تبدیل گردد و از قدرت بى‏نظیر مذهب تشیع و مراکز علم و فقاهت و مراجع و فقها و علماى بیدار و آگاه که مدافعان راستین اسلام و سنگرهاى مستحکم دفاع از هویت دینى و استقلال و شرف و اعتلا و اقتدار مسلمانان مى‏باشند، کاسته شود و راه‏هاى تاخت و تاز و سلطه استعمار خارجى صاف و همواره گردد .
کتاب‏هاى بهائى‏ها عبارتند : ۱ . الاتقان ؛ ۲ . اشراقات والبشارات والطرزات ؛ ۳ . مجموعه الواح مبارکه، که وصایاى بهاء به پسران خود مى‏باشد ؛ ۴ . کتاب شیخ ؛ ۵ . الدرر البهیه ؛ ۶ . الحجج البهیه ؛ ۷ . الفرائد ؛ ۸ . فصل الخطاب ۹ . اقدس

تاریخچه بهائیت

مطالبی پیرامون واقعیات فرقه بهائیت و چگونگی شکل گیری آن

عباس افندی(عبدالبهاء) مورد تقدیر حکومت استعمارگر انگلستان قرار گرفت

آیینها و باورهاى بهائیان

نوشته هاى سید على محمد باب ، میرزا حسینعلى بهاء الله و عبد البهاء، تا حدى نیز شوقى افندى ربانى ، از نظر بهائیان مقدس است ، اما کتب باب عموما در دسترس بهائیان قرار نمى گیرد، دلیل آن این است که بهائیان از حقایق اعتقادات خود آگاه نگردند .به همین دلیل بیت العدل مانع چاپ وانشار کتب باب می گردد، و دو کتاب اقدس و ایقان میرزا حسینعلى نورى در نزد آنان از اهمیت خاصى برخوردار است .

تقویم شمسى بهائى از نوروز آغاز گشته به نوزده ماه ، در هر ماه به نوزده روز تقسیم مى شود و چهار روز ،در سالهاى کبیسه پنج روز، باقیمانده ایام شکرگزارى و جشن تعیین شده است . بهائیان موظف به نماز روزانه و روزه به مدت نوزده روز در آخرین ماه سال و زیارت یکى از اماکن مقدسه ایشان ، شامل منزل سید على محمد باب در شیراز و منزل میرزا حسینعلى نورى در بغداد هستند.
بهائیان همچنین به حضور در ضیافات موظف اند که هر نوزده روز یک بار تشکیل مى گردد.   آیین بهایى از ابتداى پیدایش در میان مسلمانان به عنوان یک انحراف اعتقادى ،فرقه ضاله ، شناخته شد.

 ادعاى بابیت و سپس قائمیت و مهدویت توسط سید على محمد باب با توجه به احادیث قطعى پذیزفته نبود. ویژگیهاى مهدى موعود،عج، در احادیث اسلامى به گونه اى تبیین شده که راه هر گونه ادعاى بیجا را بسته است . در احادیث ادعاى بابیت امام غایب به شدت محکوم شده است . ادعاى دین جدید توسط باب و بهاء الله با اعتقاد به خاتمیت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله که توسط همه مسلمانان پذیرفته شده است ، سازگار نبود. از این رو على رغم تبلیغات گسترده ، بهائیان در میان مسلمانان و شیعیان جایگاهى نیافتند.
تاریخ پر حادثه رهبران بهائى ، نادرست درآمدن پیشگویى هاى آنان و منازعات دور از ادب از یکسو و حمایتهاى دولتهاى استعمارى در مواضع مختلف از سران بهایى و بویژه همراهى آنان با دولت اسرائیل از سوى دیگر، زمینه فعالیت در کشورهاى اسلامى ، خصوصا ایران ، را از بهائیان گرفت . مؤلفان بسیارى در نقد این آیین کتاب نوشتند. علماى حوزه هاى علمیه شیعه و دانشگاه الازهر و مفتیان بلاد اسلامى جدا بودن این فرقه از امت اسلامى را اعلام داشتند و آنان را مخالفان ضروریات اسلام معرفى کردند. بازگشت برخى مقامات و مبلغان بهائى از این آیین و افشاى مسائل درونى این فرقه ، نیز عامل مهم فاصله گرفتن مسمانان از این آیین بوده است .

مذهب ساخته استعمار

ایجاد ادیان و فرق ساختگی یکی از ترفندهای مرسوم دول استعمارگر برای به انحراف کشیدن جریان صحیح دینداری بوده است. در حقیقت هدف کلی این بوده که فرق دست ساز در نهایت جایگزین ادیان الهی شده ویا حداقل چهره ادیان الهی را مشوش سازند. در حوزه یهودیت و مسیحیت این امر تا حد زیادی موفقیت آمیز بوده و ما امروز شاهد گروهها و فرقه های مختلفی هستیم که با آدابی عجیب و مناسکی غریب تر عده ای را به گرد خویش جمع کرده و ادعای سعادت و رستگاری برای آنان دارند.
در مقوله مهدویت نیز قریب یکصدو پنجاه سال پیش با کمک و هدایت استعمار انگلیس، گروه دست سازی با نام و عنوان بابیت و آیین بهایی در کشور ما شکل گرفت و طبق بررسی های به عمل آمده و اعلام محققان و صاحبنظران تاریخی، جهت گیری کلی بهائیت جداسازی ملت ایران از مراجع تقلید (که در عقاید شیعه، نواب امام زمان(عج) تلقی می شوند) و مشغول کردن آنان به مکتبی ساخته بشربود. مکتبی که جنبه های غیر عقلانی آن بر جنبه های عقلانیش فزونی داشت و بتدریج از صحنه های زندگی اجتماعی و سیاسی خارج می شد و در نهایت گرایش به این ایدئولوژی موجب جدا شدن مردم از دین و دینداری گردید و پیوستن به مکاتب غیر دینی را تسهیل می نمود. با ذکر این مقدمات وارد بحث اصلی شده و با تاریخچه شکل گیری این فرقه ساختگی بیشتر آشنا می شویم:

پیدایش فرقه بابیه:

سید علی محمد شیرازی، ملقب به باب از آغاز جوانی به عبادت طولانی و رازونیازهای غیرعادی که با قرائت ادعیه و زیارات مذهبی همراه بود مشغول بود. او در ابتدای نوجوانی به فراگیری علوم ابتدایی مشغول گردید، ادبیات فارسی و عربی را در سطح بسیار پایینی فرا گرفت و در سلک طلاب علوم دینی درآمد. ریاضت و گوشه گیری و چله نشینی رویه او بود. اندکی بعد درس و بحث را رها کرد و به دایی اش در بوشهر پیوست تا به امور تجارت و منشیگری بپردازد.
بر اساس پژوهشهای صورت گرفته پیوندهای اولیه علی محمد باب و پیروان او با کانون های معینی تأکید دارد که شبکه ای از خاندان قدرتمند و ثروتمند یهودی در زمره شرکای اصلی آن بودند.پس ازحضور پنج ساله علی محمد باب در تجارتخانه دایی اش در بوشهر و ارتباط با کمپانی های یهودی و انگلیسی مستقر در این بندر و کارگزاران ایشان بود که وی در سال 1260ق دعوی خود را اعلام کرد و با حمایت کانونهای متنفذ و مرموزی به سرعت شهرت یافت. دوران اقامت باب در بوشهر مقارن است با سالهای اولیه کمپانیهای ساسون (متعلق به سران یهودیان بغداد) در بوشهر و بمبئی. (ساسون ها در دهه های بعد به امپراطوران تجاری شرق بدل شدند و در زمره دوستان خاندان سلطنتی بریتانیا جای گرفتند).
پس از کشف ادعای باب در بوشهر، نزدیکان او این وضعیت را ناشی از هوای گرم بوشهر دانستند که ذهن باب را پریشان ساخته است. از اینرو برای تغییر روحیه او را به عتبات عالیات در عراق فرستادند ولی در آنجا در مسلک شاگردان سید کاظم رشتی (جانشین شیخ محمد احسایی، رئیس فرقه شیخیه) درآمد و تحت تأثیر او بود. البته بعدها طرفداران باب بر این اصرار می کردند که او در محضر کسی درس نیاموخته و علم او لدنی و الهامی است و خود او امی بوده و بدین وسیله سعی داشتند به لاطائلات او رنگ و حیاتی ببخشند. خود باب به شاگردی سید رشتی اعتراف کرده و در مدت اقامت نزد وی به شدت تحت تأثیر سخنان او بوده است . در اینجا لازم است نکته ای را متذکر شویم و آن دانش مذهبی بسیار سطحی و ابتدایی علی محمد باب است. این واقعیت را با مطالعه کتاب «بیان» او به درستی می توان یافت. اقوال و آثار منتسب به علی محمد باب مونتاژی است از الفاظ و ادعیه شیعه امامیه و برخی اصطلاحات عرفانی شیخیه که بر آنها پسوند و پیشوندهای الف و لام دار افزوده شده. در کتاب بیان و یا دیگر ادعیه و متون منتسب به او حتی یک جمله عربی سالم و صحیح که با ادبیات کلاسیک و متون درسی یا عقیدتی حوزه های علمیه شیعه فراهم آمده باشد نمی توان یافت.
باب در حدود سن 24 سالگی ادعای بابیت کرد و اندکی بعد مدعی مهدویت شد. بر اثر غائله او و فشار علما به حاکم فارس او دستگیر و به شیراز گسیل شد. پس از مدتی وی به تهران اعزام شد. محمدشاه قاجار که از وجود او در تهران بیمناک بود او را از تهران به ماکو فرستاد تا در قلعه ای زندانی گردد. پس از به سلطنت رسیدن ناصر الدین شاه در سال 1266ق علماء تبریز باب را به حضور پذیرفتند تا بدانند این بچه طلبه کیست و چه می گوید. ابهت علمی علما و هیبت و جلالشان باب را سخت به وحشت انداخت و از پاسخ به سئوالات ابتدایی صرف و نحو آنان عاجز ماند و شروع به توبه و استغفار نمود. پس از آن باب در قلعه چهریق زندانی بود و پیروان او در گوشه و کنار با نیروهای دولتی درگیر بودند. نهایتا تصمیم بر این شد که علی محمد باب، به دلیل ادعاهای دروغین خود و نیز آشوبهایی که پیروان او در نقاط مختلف بر پا می داشتند اعدام شود و بدینسان وی در 27 شعبان 1266 در میدان عمومی تبریز به فرمان امیرکبیر(سیاستمدار شایسته وبالیاقت تاریخ ایران) تیرباران شد و پرونده حیات این مدعی دروغین بسته شد.
پس از باب، میرزا یحیی نوری ملقب به صبح ازل (1266-1330) جانشین وی شد. او به اتفاق برادرش میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاءالله و عده ای از بابیان به عراق تبعید شدند. در عراق مابین آن دو برادر بر سر جانشینی اختلاف افتاد و پیروانشان نیز به نزاع پرداختند . عراق که تحت الحمایه دولت عثمانی بود، نتوانست آنها را نگاه دارد، از اینرو خلیفه عثمانی این دو برادر را به قبرس و فلسطین تبعید کرد. صبح ازل در قبرس و بهاءالله در عکا در فلسطین مستقر شدند.
بابیان به طرفداری صبح ازل پرداختند و ازلی نام یافتند . بهائیان پیرو بهاءالله گردیدند و بهائی نام گرفتند. در ابتدا بهائیان به ازلیان حمله کردند و آنان را کافر و مرتد می دانستند. این اختلافات علنی بود ولی بعدها رهبران این دو فرقه ساختگی صلاح دیدند که آشکارا چیزی بر زبان نرانند.
میرزاحسنعلی نوری فرزند نوری مازندرانی در سال 1233ق در تهران متولد شد. او از کسانی بود که به باب پیوست و از یاران وی شد.وی که معروف به  بهاءالله است مورد حمایت شدید سفارت روسیه در ایران بود. در تاریخ بهائیت هم آمده که سفیر روس به صدراعظم ایران هشدار داد که باید مسئول حفظ جان بهاءالله باشد. میرزا حسینعلی نوری به مراتب با سوادتر از علی محمد باب بود و انتظار داشت که جانشین باب شود، اما صبح ازل مورد توجه باب بود و به جانشینی برگزیده شد. رقابت بین دو برادر به نزاع کشیده شد و به دشمنی و عناد و انشعاب انجامید. در آغاز اکثریت را ازلیان تشکیل می دادند ولی تدابیر بهاءالله موجب شد تا ازلیان در اقلیت قرار بگیرند و به تدریج رو به انقراض نهند. در سال 1330ق که صبح ازل در قبرس درگذشت، ازلیان که تعداد اندکی بودند به فراموشی سپرده شدند.بهاءالله نیز در سن 76 سالگی در سال 1309ق در عکا در فلسطین اشغالی درگذشت.
پس از او فرزندش میرزاعباس نوری خود را ملقب به عبدالبهاء کرد و جانشینی پدر را به عهده گرفت. او پیروان خود را عباسیان حقیقی و موحد قلمداد کرد و با حمایت دولت انگلیس آزادی عمل فراوانی یافت. عبدالبهاء از دولت وقت انگلستان لقب «سِر» دریافت نمود و تا آخر عمر به آن مفتخر بود. پس از مرگ عباس افندی یا همان عبدالبهاء، شوقی افندی ربانی راه باطل و گمراهی آفرین او را تداوم بخشید و در تقویت و گسترش مذهب استعمارساخته بهائی از هیچ تلاش و فعالیتی دریغ نورزید. از آنجاکه عباس افندی به هنگام مرگ پسر نداشت تا او را به پیشوایی و رهبری بعد از خود بگمارد به همین دلیل برای رهبری بهائیت چاره ای دیگر اندیشید که عبارت بود از بنیان نهادن سلسله ولایت امرالله بر اساس آنچه عباس افندی تحت عنوان الواح وصایا از خود باقی گذاشت. ولی امرها باید پی در پی و یکی پس از دیگری زمام رهبری و ریاست را عهده بگیرند و هر کدام از آنها باید جانشین بعد از خود را تعیین کند. شوقی افندی بهائیت را به صورت یک تشکیلات حزبی، محافل منتخب محلی و ملی و شرکتهای تجاری قوام بخشید و در گسترش آن به شدت کوشید. بر اساس نظام کنترل اجتماعی تثبیت شده در این تشکیلات هرکس که بر خلاف نظر و تمایل شوقی افندی عمل می کرد ابتدا از تشکیلات تحت عنوان قلمرو اداری اخراج می شد و سپس از جامعه تحت عنوان قلمرو روحانی رانده و منفور می گردید و بدین وسیله مجازات می شد.
در دوران حیات شوقی افندی و پس از تشکیل اسرائیل با همراهی انگلستان فرقه بهائیت به دلیل سرسختی و عداوت علیه اسلام و قرآن مورد توجه و نظر خاص اسرائیل قرار گرفت و اموال آنان تحت حمایت در آمد و از مالیات معاف شد. شوقی افندی هم به سرسپردگی و خدمت خالصانه برای اسرائیل همت گماشت و هم او بود که برای اولین بار نام ارض اقدس و شرق الاذکار را برای بزرگداشت اسرائیل استفاده نمود و با یهودیان و صهیونیستها در اوج احترام و بزرگداشت بود و این درحالی بود که بر اساس تعالیم ساخت استعمار، عباسیان مال و جان و ناموس مسلمانان را مباح اعلام می نمودند و به شکنجه و سپس شهادت آنان می پرداختند. سرانجام شوقی افندی در سال 1336ق در لندن پایتخت انگلستان درگذشت ودر همانجا مدفون شد.
پس از مرگ شوقی افندی چند دستگی و نزاع در میان عناصر اصلی بهائیت شدت گرفت و بر سر جانشینی و رهبری این مذهب به اختلاف و کشمکش روی آوردند. گروهی از عباسیان، زن آمریکایی شوقی افندی به نام «روحیه ماکسول» را به رهبری انتخاب کردند، گروه دیگر «چارلز میسن ریمی» را برگزیدند و گروه سوم به سمائی ها معروف هستند. اما نکته اساسی اینجاست که گروههای انشعابی بهائیت با وجود اختلافات فرقه ای با یکدیگر در اصول و مبانی و تعلیم بهائیت و اهداف و مأموریتهای سیاسی و استعماری و سرسپردگی برای کشورهای غربی همچون انگلیس و آمریکا و اسرائیل، مشترک و متحد عمل می کنند.
اکنون مرکز اصلی بهائیان بیت العدل است که دربندرحیفا در فلسطین اشغالی قرار دارد. این مرکز در دامنه کوه کرمل قرار دارد و متشکل از یک هیئت 9 نفره است که هر 5 سال یکبار انتخاب می شوند وتحت حمایت های گسترده مالی وسیاسی اسرائیل وانگلیس قرار دارند وبه تصمیم گیری درباره چگونگی گسترش بهائیت می پردازند. 

تاریخچه ای کوتاه از فرقه بهائی

بنیان گذار فرقه بابیه، سید علی شیرازی است.او جوان تاجری بود که در شیراز ادعا کرد که همه جهان در انتظارش هستند او ملقب به باب بود لقب باب از این جهت است که او اظهار می کرد مقصد اصلی اش آن است که مردم را برای ظهور کلی الهی بعد از خود آماده کند و باب یعنی دروازه ارتباط با امام زمان علیه السلام. از این جهت پیروانش به بابیه معروف شدند. پس از مرگ سید کاظم رشتی، که جانشین شیخ محمد احسایی پیشوای فرقه شیخیه بود مریدان او به دنبال جانشینی بودند. سید علی محمد در این موقعیت خود را باب امام دوازدهم معرفی کرد و برخی از پیروان سید کاظم هم از او تبعیت کردند سید علی محمد به تدریج ادعای مهدویت و سرانجام نبوت نمود او بعد از این اعلام از طرف روحانیون بزرگ شیعه طرد شد و چندین بار تـوسط حـکومـت وقـت دستـگیر و هر دفـعه از گـذشـته خـود ابـراز ندامت نمود لکن هر بار توبه را می شکست و دوباره تبلیغ را شروع می نمود. در سال 1263 یک نشست تاریخی در حضور ناصرالدین میرزا که در آن هنگام ولیعهد بود و روحانیون آن دوره و باب صورت گرفت و سوالاتی از باب پرسیده شد که او به هیچکدام از این سوالات نتوانست به درستی پاسخ دهد و جوابهای وی که ادعای مهدویت می کرد بسیار نابخردانه بود. متن این نشست و توبه نامه وی هنوز در موزه مجلس شورای اسلامی موجود می باشد به طوری که بعدها خود بهاییان سعی در پنهان کردن آن سند تاریخی داشتند تا اینکه چندی بعد در میدان عمومی تبریز به فرمان امیر کبیر تیر باران شد. و جسدش به گفته بهاییان در کوه کرمل مشرف بر خلیج حیفا در اسرائیل مدفون گردید که در بین بهاییان به نام مقام اعلی معروف شده است .

رقه بهائیه منشعب از فرقه بابیه است و بنیان گذار آن میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاءالله است. او از خانواده نجبا و اشراف ایران بود که نسب او به پادشاهان ساسانی می رسید. او از پیروان و مبلغان باب بود و برادر کوچکتری هم به نام میرزا یحیی (صبح ازل) داشت که ادعا می کرد طبق وصیت نامه باب جانشین اوست و از این رو پس از مرگ باب عده ای او را جانشین باب دانستند لکن به جهت سن کم میرزا حسینعلی زمام کارها را به دست گرفت.
از آنجا که باب به ظهور فردی پس از خود با مقام (من یظهر الله) نوید داده بود افراد زیادی ادعای چنین مقامی کردند که توسط بهاء الله و میرزا یحیی کشته شدند و از اینجا نزاع اصلی در میان بابیان آغاز شد. بابی هایی که ادعای حسینعلی را نپذیرفتند و بر جانشینی یحیی باقی ماندند ازلی نام گرفتند و پیروان حسینعلی (بهاء الله) بهائی خوانده شدند.

میرزا حسینعلی مقامات زیادی برای خود ادعا کرد که مهمترین آنها مقام الوهیت و ربوبیت بود. او همچنین ادعای شریعت جدیدی نمود و کتاب اقدس را نگاشت . مهمترین کتاب بهاء الله ایقان بود که در آخرین سالهاى تبعیدش در بغداد نوشته است . از بغداد هم به استانبول و از آنجا به ادرنه و بالاخره به عکا واقع در اسرائیل تبعید شد و برادر وی میرزا یحیی هم به قبرس تبعید گردید که هم اکنون نیز بعضی از پیروانش که به نام ازلی نام گرفتند در آنجا زندگی می کنند.

س از مرگ میرزا حسینعلی که در بهجی در شمال عکا رخ داد پسر بزرگش عباس افندی ملقب به عبدالبهاء جانشین وی شد. او سفرهای متعددی به اروپا و آمریکا کرد و در این سفرها با انگلستان رابطه نزدیکی پیدا کرد بطوری که لقب Sir را از دولت انگلستان دریافت کرد . پس از عبدالبهاء شوقی افندی فرزند ارشد دخترش بنا به وصیت وی جانشین او شد. او فارغ التحصیل دانشگاه بیروت و آکسفورد بود و نقش عمده ای در توسعه بهائیت داشت و نامبرده فرمان تاسیس بیت العدل اعظم را در سال 1963 صادر کرد. این مرکز در دامنه کوه کرمل قرار دارد و متشکل از یک هیئت 9 نفره است که هر پنج سال یکبار عوض می شوند و مرکز اداره امور بهائیان در سراسر جهان است. عبادتگاههای آنها به مشرق الاذکار معروف است. هرچند از نظر هندسى هریک از بناها با یکدیگر مختلف هستند ولى از لحاظ معمارى یک اصول کلى در آنها مراعات مىشود- همه داراى ۹ طرف و یک تالار مرکزى گنبد مانند هستن

بهائى‏گرى فرقه‏اى منشعب از بابى‏گرى است. بنیانگذار آن میرزا حسینعلى نورى معروف به بهاءاللَّه است. او در سال ۱۲۳۳ در تهران به دنیا آمد و در شمار نخستین گروندگان باب و مبلّغان او قرار گرفت. پس از اعدام باب میرزا یحیى (معروف به صبح ازل) ادعاى جانشینى باب را کرد و چون در آن زمان بیش از نوزده سال نداشت برادرش میرزا حسینعلى (بهاءاللَّه) زمام کارها را در دست گرفت. در سال ۱۲۶۸ بابیان به ناصرالدین شاه تیراندازى کردند و چون شواهدى بر نقش حسینعلى در این کار وجود داشت، در پى دستگیرى و اعدام او برآمدند. او به سفارت روس پناه برد، سفیر و دولت روس از او حمایت کردند و به این وسیله از مرگ نجات یافت. او سپس به بغداد رفت و در نامه‏اى به سفیر روس از وى و دولت روس قدردانى کرد. در بغداد کنسول دولت انگلیس و نماینده دولت فرانسه با او ملاقات کرد و حمایت دولت‏هاى خود را به او ابلاغ کرده و تابعیت انگلستان و فرانسه را به او پیشنهاد نمودند. میرزا یحیى (صبح ازل) نیز مخفیانه به بغداد رفت. در این هنگام بغداد، کربلا و نجف مرکز اصلى فعالیت بابیان شد و

نقش حکومت در جامعه اسلامی

در انقلاب اسلامی ایران مردم برای ایجاد حکومت جمهوری اسلامی فداکاری بسیار کردند.آنان برای حفظ انقلاب و جمهوری اسلامی  نیز از هیچ کوششی دریغ نمی کنند زیرا حکومت جمهوری اسلامی در برابر این مردم فداکار وظایفی بر عهده دارد.

به ادامه مطلب بروید

 گسترش اسلام
دعوت پنهانی و آشکار

حضرت محمد (ص ) ابتدا ماموریت یافتند که مردم را پنهانی به دین اسلام دعوت کنند . بعد از سه سال خداوند به پیامبر (ص ) ماموریت داد تا مردم را آشکارا به اسلام دعوت کند و آنان را از بت پرستی باز دارد .
کم کم خبر ظهور اسلام در عربستان پراکنده شد . همه جا صحبت از دین اسلام بود . کافران و ثروتمندان مکه از گسترش اسلام احساس خطر می کردند . آنان می دانستند که اگر بت پرستی از میان برود هرگز نمی توانند بر مردم حکومت کنند از این رو دور هم جمع شدند و به فکر چاره افتادند . آن ها ابتدا تصمیم گرفتند که با پول و مقام به حضرت محمد (ص) ایشان را از راه خدا باز دارند ولی پیامبر پیشنهاد کافران را نپذیر فتند .

آزار پیامبر و یارانش
وقتی کافران فهمیدند که آن حضرت از مبارزه با بت پرستی دست بر نمی دارد به فکر آزار او و پیروانش افتادند . برخی از پیروان پیامبر شدید ترین شکنجه ها را تحمل کردند اما بر ایمان خود باقی ماندند .حتی بعضی از آن ها در این راه شهید شدند .
خود پیامبر نیز از این آزارها در امان نبودند . کافران در گذرگاه ها و کوچه های خلوت به آن حضرت حمله می بردند و با سنگ او را مجروح می کردند .

هجرت به حبشه
وقتی آزار و اذیت بت پرستان زیاد شد پیامبر به جمعی از مسلمانان دستور دادند که به حبشه هجرت کنند زیرا پادشاه کشور حبشه مردی عادل بود و مسلمانان می توانستند در آن کشور آزادانه زندگی کنند پس عدهای از مسلمانان به سرپرستی جعفر بن ابی طالب (ع) به حبشه رفتند . وقتی بت پرستان مکه فهمیدند که مسلمانان هجرت کردهاند خشمگین شدند و مبارزه علیه اسلام را بیش تر کردند .
گفت و گو
مسلمانان از راه دریای سرخ وبه وسیله کشتی به حبشه هجرت کردند .

پیمان قطع رابطه با مسلمانان
کافران قریش تصمیم گرفتند یاران پیامبر را از حبشه باز گردانند اما نتوانستند . پس سعی کردند برای تسلیم پیامبر و یارانش راه دیگری پیدا کنند .آن ها با هم پیمان بستند که رابطه ی خود را با مسلمانان قطع کنند و با آن ها خرید و فروش و ازدواج نکنند . آن گاه عهد نامه ای در این باره نوشتند و آن را در خانه کعبه گذاشتند .
از آن پس پیامبر و یارانش مجبور شدند به یکی از دره های اطراف مکه بروند . آنان سه سال در کمال سختی در آن دره زندگی کردند تا این که پیامبر (ص) از جانب خدا آگاه شد که موریانه عهدنامه ی کافران را خورده است .
ابو طالب (ع) این خبر را به کافران داد و از آنان خواست که عهد نامه را بیاورند . هم چنین گفت : اگر محمد (ص ) درست نگفته باشد او را به شما تسلیم خواهم کرد . کافران رفتند و دیدند که پیامبر (ص) درست گفته اند بنابر این به پیامبر و مسلمانان اجازه دادند که دوباره به مکه باز گردند .
از آن پس پیامبر از هر فرصتی برای دعوت مردم به اسلام استفاده می کردند . ایشان هنگام مراسم حج که مردم زیادی برای زیارت کعبه می آمدند آنان را با اسلام آشنا می کردند و دعوت خود را به وسیله ی آن ها به گوش مردم روستاها و شهر های اطراف می رساندند . از جمله کسانی که دعوت پیامبر را پذیرفتند عدهای از مردم مدینه بودند .

 گسترش اسلام در جهان دشمنان را نابود خواهد کرد

خبرگزاری فارس: نماینده مردم تهران در مجلس در واکنش ‌به فیلم موهن علیه پیامیر (ص) گفت:‌ گسترش اسلام در جهان دشمنان را نابود خواهد کرد.



   

 به ادامه مطلب بروید (برای آگاهی بیشتر)

 دشمن از گسترش اسلام هراس دارد



خبرگزاری آینا به نقل از فارس: رئیس پلیس گیلان گفت: دشمن از گسترش اسلام هراس دارد زیرا مغایر با اهدافش است.


به گزارش خبرگزاری آینا از رودبار، ابراهیم قائدرحمتی در جلسه کمیسیون پیشگیری از جرایم گیلان در این شهرستان، اظهار کرد: هجمه دشمن به ایران به خاطر وجود امنیت در جامعه است.
 

                            به ادامه ی مطلب بروید (برای آگاهی بیشتر)    

 بیداری اسلام در ایران            

ر شرایطی که خاندان قاجار در صدد تثبیت حاکمیت آخرین حکومت ایلی بر قلمرو و مردم ایران به شیوة سنتی و بدون مشارکت مردم بودند، در گوشة دیگری از جهان، انقلاب کبیر فرانسه به وقوع پیوسته بود و در صدد نهادینه کردن اندیشه ها و ساختار های نوینی بود که عمده ترین ویژگی آن، تغییر موازنة قدرت سیاسی از تمرکز گرایی و حکومت فردی به مردم سالاری و دموکراسی بود. در این برهة حساس، قاجار ها به دنبال یک دهه کشمکش داخلی بر سر تصاحب قدرت، نظم نوینی را پدید نیاورده، بلکه ارادة خود را بر وضع موجود تحمیل کرده، مقامات و مناصب حکومتی را به افراد خود اختصاص دادند و حکومت همچنان بر اساس نظام پادشاهی و بر بنیاد استبداد استمرار یافت.[۱] دولت همچنان موقعیت برجسته ای در اقتصاد داشت و در زندگی اقتصادی و اجتماعی جامعه تأثیر تعیین کننده ای داشت. سلطان حق نامحدود در بهره برداری از منابع و در آمد ها داشت و جان و مال افراد در سرزمین تحت فرمانروایی او عملاً در سیطرة ارادة او بود.[۲]
ایران با وجود دور بودن از اروپا، که کانون اصلی رقابت های کشور های قدرتمند بود، به علت همسایگی با هند انگلیس و داشتن بهترین موقعیت راهبردی برای دست یابی به هند که منشأ قدرت، ثروت و اعتبار سیاسی انگلیس در جهان بود، از زمان فتحعلی شاه قاجار به یکباره مورد توجه کشورهای استعمار گر و فزون خواه قرار گرفت. در مناسبات جدید ایران با کشورهای خارجی، کشورهای روسیه و فرانسه و انگلیس خواه ناخواه وارد شدند و با توجه به ضعفهای ساختاری جامعه و حکومت ایران، این مناسبات منجر به استقرار روابط نابرابر، تحمیل قراردادهای استعماری و انفصال بخشهای مهمی از قلمرو ایران در شمال و شرق شد.
شکست ایران در رویارویی با قدرت های بزرگ، به ویژه روسیه و انگلیس، به تدریج تحول مهمی، نخست در ساختار سیاسی رسمی و سپس ساختار غیر رسمی جامعه پدید آورد. این تحول عبارت بود از لزوم اصلاحات، نخست در عرصه های نظامی و صنعتی و سپس در دیگر عرصه ها، به ویژه سیاسی و همچنین پدیدار شدن بیداری اسلامی برای «حفظ بیضة اسلام و اساس دین» در مقابله با استبداد داخلی و به کار بستن قاعدة «نفی سبیل» در رویارویی با استعمارگران خارجی بود. هدف نوشتة حاضر بررسی بیداری اسلام و فراز و فرود های آن در تاریخ معاصر ایران است.




زمینة حضور نیروهای مذهبی، به ویژه مراجع تقلید و روحانیون، با نقش دائمی رهبری مذهبی آنها در جامعه، و نیز تحولی مهم در حوزة نهاد دینی و حوزه های علمیة شیعی در اوایل حکومت قاجار مهیا شد. این تحول پیروزی مجتهدان بر محدثان یا غلبة روش اجتهادی و اصولی بر روش حدیثی و اخباری بود.[۳] اهمیت کار وحید بهبهانی به عنوان احیاگر مکتب اجتهادی، در این است که وی توانست شاگردانی مجتهد و تأثیر گذار در بیداری اسلامی تربیت کند، مانند کاشف الغطا، ملامهدی و ملا احمد نراقی.[۴]
پس از پایه گذاری و تألیفات فراوان که به منزلة مقدمات نظری مکتب اصولی و بیداری اسلامی بود، به تدریج نوبت به مرحلة عمل رسید.
عالمان شیعه در این عصر با پدیده ای به نام استعمار خارجی روبه رو شدند و با تکیه بر قاعدة فقهی «نفی سبیل» در مقابل سلطه گران خارجی موضع گرفتند. این قاعده بر اساس آیة شریفة «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً»[۵] است که سلطة کافران بر مسلمانان را نفی می کند. در تفکر نوین انقلابی شیعه، تفسیر های «دعوت کننده به آرامش» و «انفعال» و «تسلیم» کنار نهاده شد و روحیة مبارزه، ستیز و انقلابی گری جای آن را گرفت.[۶]
جنگ های ایران و روس در دورة فتحعلی شاه قاجار و شکست ایران از روس ها و استیلای آن ها بر بخش وسیعی از قلمرو ایران و واکنش علمای اصول گرا به آن، اولین صحنة عملی مداخلة علمای اصولی در مسائل سیاسی تاریخ معاصر ایران به شمار می آید. علما نبرد با روس ها را «جهاد» نامیدند. گفته می شود که اندیشة جهاد از سال ها پیش از جنگهای ایران و روس نیز مطرح بوده، ولی پس از شکست ایران از روس ها و عدم حمایت انگلیسی ها و فرانسوی ها از ایرانیان در مقابل تجاوز آن کشور، با وجود قرار دادهایی در این زمینه، سران حکومت قاجار به این نتیجه رسیدند که لازم است برای راندن روسها از سرزمین مسلمانان به علمای شیعه متوسل شوند. میرزا عیسی فراهانی، ملقب به قائم مقام اول، وظیفة جلب توافق علما را برای صدور فتوا بر عهده گرفت. در مدتی کوتاه فتواها و رسائل جهادیة متعددی از عتبات و از شهر های ایران رسید که همگی بر وجوب جهاد علیه کفار روسی تأکید داشتند و میرزا عیسی قائم مقام آن ها را گرد آوری و با عنوان جهادیه منتشر کرد.[۷]
واکنش سریع علمای شیعه نشان می دهد که تمایل روحانیون مکتب اصولی به احیای روحیة بیداری اسلامی و لزوم دخالت آن ها در سیاست، روز به روز در حال گسترش بوده است. سیاست مذهبی فتح علی شاه، حداقل تا قبل از جنگ های دورة دوم ایران و روس، در جلب و حمایت از روحانیون و دعوت آن ها برای ایفای نقش در جامعه نیز به پررنگ شدن حضور این قشر منجر شد.[۸]
در دورة اول جنگهای ایران و روس از نیروی مذهبی استفادة چندانی نشد، اما این نکته ثابت شد که جامعة مذهبی می تواند در دفاع از کیان مسلمین نقش مؤثری بازی کند. البته این نقش به تنهایی نمی توانست متضمن پیروزی باشد، بلکه در صورتی به نتیجه می رسید که سایر ساختا ها و نهاد های نقش ساز و مسئول، به وظایف خود درست عمل می کردند. در فاصلة میان دو جنگ اول و دوم ایران و روس، مسائلی رخ داد که مجدداً پای علمای اصولی به میدان مبارزه با روسها کشیده شد.
واقعة قتل گریبایدوف که ناشی از واکنش مذهبی مردم بود و ادامة قیام به رهبری علمای شیعه و سنی در سرزمین های اشغالی روسها، از جمله قیام قاضی ملا محمد با شعار اتحاد شیعه و سنی تا ۱۲۴۸ ق و قیام شیخ شامل داغستانی تا ۱۲۹۲ ق، در حقیقت تداوم بیداری اسلامی بود.[۹]
از پایان جنگهای ایران و روس در ۱۳۴۳ ق تا نهضت تحریم تنباکو، فکر احیا شده و بیداری اسلامی، در ظاهر، دچار رکود و کندی شد. با این همه، تلقی ایرانیان شیعه، از مفاهیم و آموزه های فرهنگ شیعه، همچنان در حال تغییر و دگرگونی بود. نمونة بارز آن، مخالفت روزافزون بزرگ ترین روحانی آن زمان، یعنی سید محمد باقر شفتی در اصفهان با حکومت محمد شاه بود. وی تا آخرین لحظات عمرش نیز هرگز به حکومت محمد شاه تمکین نکرد. تعارض با دولت مرکزی نشان داد که مکتب اجتهادی به هیچ وجه حاضر به تسلیم در برابر سلطنت نیست.[۱۰] سیر تکاملی عقاید شیعه بر محور مکتب اجتهادی، نقش و تأثیر بیشتری در تداوم بیداری داشته است. گرچه در فاصلة جنگهای ایران و روس و نهضت تنباکو حالت رکود و سکون در نهاد دینی دیده می شود، اما این ظاهر جریان است و در باطن جنبش اصلاح طلبی و احیای فکر دینی دورة تدارک خود را سپری می کرد؛ زیرا در غیر این صورت نمی توانست در نهضت تنباکو و نهضت مشروطه خواهی و جریان های پیش و پس از آن، در آن گستره وارد جریان های سیاسی، اجتماعی و مذهبی شود. علت دیگر تکاپوهای مکتب اجتهادی در این دوره، واکنش مخالفان درونی و بیرونی آن بود. این واکنش ها در قالب ترویج صوفی گری،‌بابی گری، شیخی گری و اخباری گری نمایان شد. در پشت صحنة این جریان ها، تحریک ها، زمینه سازی ها و دست پنهان استعمار، به ویژه استعمار انگلیس نیز در کار بوده است. مانع دیگری که در مقابل روند رو به رشد مکتب اجتهاد به وجود آمد، طرح افکار و عقاید الحادی و ضد دینی، یا به عبارت دیگر سکولار و گسترش فراماسونری بود.
یکی از وظایف و چالش های نهاد دینی در این دوره، مبارزه با استعمار با تکیه بر قاعدة «نفی سبیل» و مقابله با فرقه سازی بود. سیاستهای استعماری برای ضربه زدن و ایجاد تشتت در میان شیعیان به فرقه سازی روی آورده بود. ایجاد فرقة شیخیه به کوشش سید کاظم رشتی، از شاگردان شیخ احمد احسایی صوفی مسلک و ایجاد فرقة بابیه به همت علی محمد باب، شاگرد سید کاظم رشتی، در این راستا بود. با گذشت زمان، فرقة بابیه نیز به دو شاخة ازلیه (پیروان یحیی صبح ازل) و بهائیه (پیروان میرزا حسینعلی بهاء) تقسیم شد. استعمارگران روسی از ازلیه و استعمارپیشگان انگلیسی از بهائیه حمایت و آن فرقه ها را تقویت کردند و گسترش دادند.[۱۱]
گرچه در زمان صدارت حاجی میرزا آقاسی، به امور صوفیان رجحان داده شد و محمد شاه قاجار نیز بر آن گردن نهاد، اما در زمان صدارت میرزا تقی خان امیر کبیر، عناصر درویش مسلک از حوزه های وابسته به حکومت و سلطنت طرد شدند و با سنت های بدعت آمیز و خرافه پرستی مقابله شد. او رسم بست نشینی را بر انداخت و از پذیرش وساطت ها و سفارشهای نیروهای متنفذ مذهبی، از قبیل میرزا ابوالقاسم امام جمعه خودداری کرد. وی تأکید داشت که علمای دین در امور شرعی و دینی با قدرت و قوت عمل کنند و نگذارند دین تضعیف شود. با این سیاست، در نظر داشت تا از پیدایش و گسترش فرقه سازی استعمار جلوگیری کند. آشکار ترین نمونه در این زمینه، حمایت امیر از روحانیون در برابر فتنة بابیه بود. در عرصة قضایی نیز، گامهایی برای تلفیق قوانین عرفی و شرعی برداشت و به آزادی دینی و حقوق اقلیت های مذهبی نیز توجهی مخصوص معطوف داشت.[۱۲] در مجموع، سیاست مذهبی امیر کبیر، به رغم محدود کردن نقش روحانیون، به بیداری اسلام کمک کرد. او، با ارجحیت دادن به «آگاهی» و عقلانی کردن امور در عرصه های دینی و روزآمد کردن آن و همچنین مبارزه با وهم اندیشی و خرافه پرستی، کاستن از نقش روحانیون درباری و کاهش اختیارات امام جمعه ها، نظام العلماها و سلطان الذاکرینها، خواه ناخواه، با روند تدریجی بیداری اسلامی همراهی کرد. در دورة صدارت میرزا آقاخان نوری، قضیه بر عکس شد و به روحانیون درباری و نیروهای مذهبی مقوم و مؤید حکومت قاجار، فرصت عمل بیشتری داده شد و برای جلب نظر مساعدشان به برخی از آن ها مقرری نیز پرداخت شد.[۱۳]
در دورة صدارت میرزا حسین خان سپهسالار نیز، موقعیت نهاد دینی تضعیف شد. اصلاحات غرب گرایانة وی و اعطای امتیازات به خارجیان، اعتراض و مخالفت روحانیون را بر انگیخت. یکی از روشهای سپهسالار برای اصلاحات، ترغیب ناصر الدین شاه برای سفر به فرنگستان و نشان دادن پیشرفت های غرب بود. از آن جا که اصلاحات مورد نظر سپهسالار آشکارا تقلید از قوانین و اصول زندگی و مدنیت غربی و در بسیاری موارد، مخالف قوانین اسلام و شرع بود، مخالفت روحانیون را بر انگیخت. عامل دیگر این انگیزش، اعطای امتیاز رویتر به انگلیسیها بود. به نظر روحانیون، به ویژه ملاعلی کنی دولت از راه اعطای امتیاز به بیگانگان، راه مداخلة بیشتر آنان را در ایران هموارتر می کرد.[۱۴] این اعتراض ها پیش از بازگشت ناصر الدین شاه و سپهسالار از سفر فرنگستان به ایران شکل گرفت. آن ها طی نامه ای از شاه خواستند که سپهسالار را به ایران نیاورد. نامه ها در رشت به دست شاه رسید. ناصر الدین شاه مجبور شد که سپهسالار را از صدارت عزل و به حکمرانی گیلان بگمارد و بی او به تهران بیاید.[۱۵] علما تهدید کرده بودند که در صورت عزل نشدن سپهسالار، از ایران خارج خواهند شد. شاه پس از تسلیم به خواست علما، پس از ورود به تهران، به دیدار ملا علی کنی رفت و مراتب احترام را به جای آورد تا از نارضایتی علما بکاهد. برخورد حاج ملا علی کنی با سپهسالار، شاخص ترین برخورد نهاد دینی و علمای شیعه با ارکان حکومت قاجار در دورة قاجاریه تا زمان شکل گیری نهضت تحریم تنباکو است.[۱۶] یکی از دلایل سرسختی روحانیون در برابر سپهسالار، تلاش وی به عنوان وزیر عدلیه در واگذار کردن حق انتصاب مجتهدان به محاکم شرع به دولت بود.[۱۷] در ادامة مبارزة نهاد دینی با دولت، به رهبریملا علی کنی امتیاز رویتر سرانجام لغو شد.[۱۸] حاج ملا علی کنی در این زمان، ملقب به رئیس المجتهدین بود، مقابله اش را با اقدامات مضر به حال دین، دولت و مردم به صورت همه جانبه دنبال می کرد. او به عنوان طراح سیاست مذهبی، افکار و اقدامات منورالفکران سکولار و دین ستیز را نیز زیر نظر داشت و با آن به مقابله برخاست. از جملة آن منورالفکران می توان به ملکم خان ناظم الدوله و فتحعلی خان آخوندزاده اشاره کرد. این افراد به عنوان طراحان سیاست مذهبی و افکار سکولار سپهسالار عمل و نظریه پردازی می کردند.[۱۹]
میرزا ملکم خان، به رغم تلاشش در مذهب مآبی مقاصد تجدد خواهانه اش، به اصول و مبانی فکری مکاتب مادی غرب معتقد بود و اگر آن را پنهان می کرد بنا به مصلحت اندیشی بود؛ چون در صورت بر ملا شدن چهرة واقعی او، از جامعة مسلمانان طرد می شد. وی هنگام توقف در تفلیس در ۱۲۸۹ ق در صحبتش با آخوندزاده، دین را موجب سقوط اعتبار عقل و ترجیح نقل بر عقل و محبوس کردن آن می داند، یا در جریان یک سخنرانی با عنوان «مدنیت ایرانی» در لندن، نشان می دهد که وی اندیشة تجدد خواهی و اقتباس مدنیت غربی را در لفافة دین می پیچد. او راه منحصر به فرد پیش روی مسلمانان را برای پیشرفت در این می داند که به مسلمانان تلقین شود که مبانی ترقی غرب، همه برگرفته از اصول اسلام است و مسلمانان با به کار بستن آن، خود و آن چه داشته اند را باز خواهند یافت.[۲۰] برخی اعمال و اقوال متناقض ملکم خان را «دوگانگی و نفاق» نامیده اند و سود جویی و فرصت طلبی او را تقبیح کرده اند. میرزا ملکم خان از اولین مؤسسان تشکیلات فراماسونری در ایران و فراماسون بود.[۲۱] رسوایی و خیانت مالی و سیاسی ملکم خان در جریان واگذاری امتیاز لاتاری به اوج خود رسید. در این زمان با وجود این همه دلایل، عده ای سطحی نگر فریب شعار های او را خورده بودند، اما حاج ملا علی کنی ماهیت واقعی او را شناخته و در نامه ای به ناصر الدین شاه، خطرات فراموشخانه و عقاید ملکم و لزوم طرد وی را مطرح کرد.[۲۲]
ناصر الدین شاه قاجار در جریان سفر سوم خود در ۱۳۰۶ ق به فرنگ، امتیاز انحصاری دخانیات، توتون و تنباکو را در داخل و خارج به یک شرکت انگلیسی واگذار کرد. البته این امتیاز نامه در ۱۳۰۸ ق / ۱۸۹۰ م به امضا رسید. این امتیاز از آن جا که منافع هزاران کشاورز، کارگر و بازرگان ایرانی و اقتصاد ایران را به بیگانه واگذار می کرد، از زیان بار ترین امتیازات بود. همچنین نقش روحانیون نیز کاملاً نادیده گرفته شده بود. اما دیری نگذشت که علمای شیعه و تجار متحداً به مخالفت با آن قیام کردند. علما از آن حیث که این امتیازنامه را وسیله ای برای تسلط اجنبی بر شئون یک کشور اسلامی ارزیابی می کردند و مقاصد دینی و حفظ هویت دینی جامعه را در مخاطره می دیدند و تجار نیز منافع اقتصادی خود را با خطر بزرگی مواجه می دیدند، به مخالفت برخاستند. سرازیر شدن انگلیسیها به ایران و مغایرت اعمال و رفتار و اقدامات آن ها با فرهنگ و معتقدات مذهبی مردم، به مخالفان فعالیت کمپانی رژی افزود و به تدریج جریانی عظیم به رهبری روحانیت شکل گرفت.[۲۳]
در این حرکت احیاگرانة علمای شیعه، نهاد دینی به فرصتی تاریخی دست یافت تا ثابت کند که توان بسیج عمومی مردم برای غلبه بر استبداد داخلی و استعمار خارجی را دارد و در عمل نیز با فتوای تاریخی تحریم تنباکو به دست میرزای شیرازی، به هر دو هدف رسید و دولت در مقابل مردم عقب نشینی و الغای امتیازنامه را اعلام کرد. بنا به روایت رسالة دخانیه (ملا محمد علی هیدجی)، حکم میرزای شیرازی در همان نیم روز اول تا به صد هزار نسخه رسید و مایة شگفتی ایرانیان و اعجاب خارجیان شد. هیدجی می افزاید: «حتی بانوان و نوکران ناصر الدین شاه از کشیدن توتون و تنباکو امتناع کردند، به طوری که هیچ کس را یارای آن نبود که در خیابان به حال معامله یا مصرف تنباکو دیده شود. شایع بود که حتی مسیحیان و یهودیان (هم) تحریم شرعی را رعایت می کردند».[۲۴]
نکتة مهمی که وجود دارد این است که تفکر حاکم بر نهضت که جانمایة تحرک مردم و علما را تشکیل می داد، مشروط ساختن مشروعیت نسبی حکام به حفظ تمامیت ارضی و حراست از باور ها و اعتقادات دینی مردم بود. این، اساس اندیشة سیاسی شیعه را تشکیل می داد؛ اندیشه ای که قدرت سلاطین را نامشروع تلقی می کرد و بقای آن را صرفاً برای حفظ نظام می طلبید. نکتة دیگر این بود که مذهب شیعه در این دوره به عنصری مهم در وفاق اجتماعی و همبستگی فکری مردم تبدیل شده بود. در این خیزش قطعاً ثابت شد که پادشاه قاجار دیگر قادر به اعمال حکومت مطلقه نیست و به هیچ وجه الوهیتی در قدرت برای شاه مترتب نیست. نکتة آخر این که نقش سیاسی مرجعیت در بسیج توده در آزمونی مهم اثبات شد و از آن پس مراجع ایرانی مقیم نجف تا پس از مشروطه نیز با اطمینان بیشتر به ایفای نقش اساسی در رهبری سیاسی مردم پرداختند. بدین ترتیب، نهضت تنباکو پیش درآمدی بر نهضت مشروطیت بود که حدود پانزده سال بعد به وقوع پیوست.[۲۵]
در عصر ناصری، شاهد حرکت بیدارگرانة دیگری نیز هستیم که سید جمال الدین اسد آبادی صورت داد. سید جمال پس از فراگیری بخشی از علوم اسلامی در اینران، راهی نجف شد. هزینة تحصیل و زندگی وی را شیخ مرتضی انصاری بر عهده داشت. سید جمال چهار سال در نجف تحصیل کرد.[۲۶] سید جمال تمام امیدش برای بیدار کردن جامعة ایران و دیگر جوامع اسلامی از طریق حوزه های علمیه و روحانیون بود. به همین دلیل در سفرش به شهری یا کشوری مورد استقبال روحانیون قرار می گرفت و با آن ها به مباحثة روشنگرانه می پرداخت.[۲۷]
مهم ترین اندیشة بیدارگرانة وی، اندیشة اتحاد اسلامی بود. او تردیدی نداشت که نیرومند ترین رابطه میان مسلمانان، رابطه و پیوند دینی است.[۲۸] از مهمترین کارهای وی هویت بخشیدن به جوامع اسلامی و مسلمانان بود. شعار وی «بازگشت به اسلام» و «بازگشت به قرآن» یا «احیای سنت سلف صالح» به قصد ایجاد هویت نوین برای مسلمانان بود. محور وحدت را قرآن می دانست. در عروة الوثقی نوشت: «من آرزو دارم که سلطان همة مسلمانان قرآن باشد و مرکز وحدت آن ایمان».[۲۹]
سید جمال، در کنار اندیشة اتحاد همة مسلمین، به اوضاع ایران و لزوم بیدارگری در ایران نیز توجه ویژه ای داشت. نامة او به میرزای شیرازی، نطقهای او علیه بی دینی فرمانروایان قاجار و خطرات استیلای اقتصادی بیگانگان، در بیداری اسلامی نقش فراوانی داشته است.[۳۰] سید جمال در برانگیختن روح اعتراض در سالهای منتهی به مشروطیت سهم بسیاری داشت. او آشکارا از صدر اعظم و شاه ایران خواست که اصلاح، آزادی، عدالت و قانون را مد نظر قرار دهند که موجب تبعید وی از ایران شد. او با بسیاری از آزادی خواهان نیز مکاتبه و ارتباط داشت و آن ها را به قیام بر ضد استبداد تشویق می کرد. [۳۱]
مظفر الدین شاه قاجار هنگامی به سلطنت رسید (۱۳۱۳ ق) که روابط روحانیون با نهاد سلطنت پس از صدور فتوای تحریم تنباکو، در ظاهر رو به بهبودی بود. اما اقدام حکومت مبنی بر گماردن نوزبلژیکی به ریاست ادارة کل گمرکات ایران و رفتار تبعیض آمیز وی بین بازرگانان ایرانی و خارجی و امتیاز دادن وی به بازرگانان مسیحی، موجبات اعتراض تجار و علما را برانگیخت. در تهران، مجتهد تفرشی، آیت الله میرزا ابوالقاسم طباطبایی و دیگران تصمیم؛ برکناری امین السلطان به عنوان عامل استیلای خارجیان بر امور مسلمانان کردند. به تدریج شیخ فضل الله نوری نیز به صف مخالفان پیوست. عده ای از روحانیون ایرانی مقیم نجف از جمله آخوند ملا محمد کاظم خراسانی نیز با ارسال نامه هایی اعتراض خود را مطرح کردند.[۳۲] سر انجام، در جمادی الثانی ۱۲۲۱ ق به ارتداد میرزا علی اصغر خان اتابک (امین السلطان) رای دادند.[۳۳] شاه، در نهایت، مجبور به برکناری امین السلطان و انتصاب عین الدوله به جای وی شد.
به تدریج مخالفت روحانیون با شخص مظفر الدین شاه نیز آغاز شد. علت مخالفت، استقراض از کشورهای خارجی، سفر پرهزینه به فرنگستان، افزایش نفوذ خارجی، رکود و تعطیلی صنایع و مواردی از این قبیل بود.[۳۴] اما گسترش موج بیدارگری نهاد دینی فراتر از این حرفها بود و در این زمان، به رشد و بلوغ چشم گیری رسیده بود.
یکی از ابزارهای بیدارگرانه و آگاهی بخش در جریان نهضت مشروطه خواهی، نگارش و انتشار رساله هایی در موافقت یا مخالفت با مشروطیت بوده است. این رساله ها به کوشش روحانیون و علمای مکتب اصولی تهیه شده و هدف آن روشنگری مردم به ابعاد مشروطیت و تبیین انطباق یا تباین آن با احکام اسلامی است.[۳۵]
یکی از چالشهای مهم نهضت بیداری اسلامی و نهاد دینی در این عصر، برخورد با موج غرب گرایی در نظر و عمل بود. ارتباطهای فزایندة ایرانیان از راه های گوناگون، از جمله تجارت، سیاحت، اعزام دانشجو به جهان غرب و ورود مؤسسات تمدنی جدید و الزامات مدنیت غربی، که البته در بسیاری موارد صرفاً پوستة ظاهری مدنیت غربی بود، شرایط دشواری را برای تداوم احیای تفکر دینی پدید آورد. تناقضهای موجود در آرا و افکار علما نیز بر دامنة مشکلات افزود.
در عصر استبداد محمد علی شاهی، علمای مقیم نجف که به دور از فشارها و اختناق سیاسی ایران بودند، راحت تر از علمای فعال در ایران، نهضت مشروطیت و آزادی خواهی را ادامه دادند. آنها محمد علی شاه و روس های حامی او را دشمن اسلام و مسلمین معرفی کردند و به لزوم از میان بردن دولت مستبد و خروج سربازان کافر روسی از یاران تأکید ورزیدند.[۳۶] روحانیون ثلاثة نجف (تهرانی، خراسانی، مازندرانی) طی نامه ای به دولت عثمانی، که از اندیشه ی اتحاد اسلام حمایت می کرد، برای براندازی محمد علی شاه و اخراج روس ها از ایران استمداد کردند. البته باید در نظر گرفت که این استمداد خلیفه سنی بنا به مقتضیات زمان و تنگناهای موجود بوده است.
در داخل ایران نیز، تحرکات و اظهاراتی بر ضد محمد علی شاه و حضور نیروهای روسی ابراز شد. روحانیون مقیم نجف به همراه مقلدان خود در صدد حرکت به سوی ایران برای جهاد بودند که پیروزی مشروطه خواهان و ورود نیروهایی از اصفهان و گیلان به تهران و فرار محمد علی شاه و پناهندگی وی به سفارت روسیه، آن ها را از ادامة حرکت بازداشت.[۳۷]
حرکت دیگر علما در این سالها، در واکنش به بحران ناشی از اولتیماتوم روسیه به ایران در سالهای ۱۳۲۹ و ۱۳۳۰ ق است. مجلس دوم شورای ملی برای اصلاح امور اقتصادی، استخدام مورگان شوستر و چهار مستشار دیگر امریکایی را تصویب کرد و آن ها به ایران آمده، ادارة مالیه را به دست گرفتند. روسیه و انگلیس به مخالفت جدی با آن برخاستند، روسها ابتدا شفاهی و سپس در ۷ ذی الحجة ۱۳۲۹ کتبی به دولت ایران برای اخراج شوستر اولتیماتوم دادند و به دنبال آن به سرعت بخشهایی از شمال ایران را به تصرف در آوردند. در تبریز، ثقه الاسلام تبریزی را اعدام و در مشهد، حرم امام رضا ـ علیه السلام ـ را به توپ بستند و به توقیف مردم دست زدند. رئیس مجلس طی تلگرافی به آخوند خراسانی در نجف و دیگر علما از آن ها خواست تا به «تکلیف اسلامیت اقدام فرمایند». در واکنش به این درخواست، علمای نجف به اقداماتی در دفاع از استقلال ایران پرداختند. آنها با تعطیل کلاسهای درس و طرح مسئلة جهاد، مردم را به تجمع در کاظمین جهت عزیمت به ایران فراخواندند. با رؤسای عشایر نیز در این زمینه مذاکراتی به عمل آوردند که با قوای مسلح خود در جهاد علیه روسها شرکت کنند و آن ها نیز پذیرفتند. اما درگذشت آخوند خراسانی در شب قبل از حرکت، برنامة حرکت را به تعویق انداخت. پس از مدتی این جریان با ریاست و رهبری آیت الله عبدالله مازندرانی ادامه یافت. «هیئت منتخبه ای» متشکل از سیزده تن از آیات و حجج اسلام تشکیل شد و «ریاست معنویة هیئت منتخبه» به عهدة آقا میرزا مهدی آیت الله زادة خراسانی (فرزند آخوند خراسانی) گذاشته شد. فتواهای متعدد جهادیه صادر شد و مراجع ملت ایران را به اتحاد برای مقابله با دشمن تشویق کردند و تلگراف های متعددی نیز به مقامات رسمی ایران ارسال کردند. علما تهاجم اجانب را محو اسلامیت و استقلال ایران می دانستند. در این حرکت، نهاد دینی آیات و مراجعی، نظیر میرزا محمد تقی شیرازی، سید اسماعیل صدر و شیخ الشریعة اصفهانی نیز که چندان با مشروطه همنوایی نداشتند، به جمع علمای مجتمع در کاظمین پیوستند. اما دولت ایران، به علت عواقب این امر، با حرکت آن ها به سوی ایران مخالفت کرد و از هیئت منتخبه خواست که مردم را به شهرهای خود برگرداند و از تصمیم جهاد منصرف شود. آن ها نیز پس از سه ماه توقف در کاظمین به نجف و کربلا مراجعت کردند و این نهضت بدون اقدام و نتیجة عملی به پایان رسید؛[۳۸] اما نشان داد که مرجعیت شیعه به قدرت سیاسی نیرومندی تبدیل شده و توان بسیج توده ها را در حداقل زمان دارد. این امر ناشی از رشد آگاهی شیعیان و نفوذ و رسوخ حرکت ها و اقدام های بیدارگرانه و احیاگرانه در میان آن ها بوده است.
در عصر حکومت احمد شاه قاجار، جامعة ایران دچار حکومتی ضعیف و ناامنی فزاینده بود. در فضای ناامن و نامساعد حرکت های اصلاحی و بیدارگرانه دچار رکود شد و این امر بسیار مهم، که می توانست در سالهای آینده از شکل گیری حکومت دیکتاتوری به رهبری رضاخان جلوگیری کند، تحت الشعاع موضوع حکومت متمرکز و امنیت خواهی قرار گرفت.[۳۹] البته، در این سالها، به ویژه در سالهای منتهی به تأسیس حکومت پهلوی، حرکت ها و نهضت هایی با صبغة اسلامی پدید آمدند که باز هم تحت الشعاع گرایش به تمرکز و امنیت خواهی قرار گرفته، از میان رفتند. علت دیگر به نتیجه نرسیدن آن حرکت ها، عدم اتحادشان با علمای با نفوذ شیعه و مرجعیت دینی و قرائت های خاصی از اسلام بود که مآلاً نمی توانست از پایگاه مرجعیت تأیید و تقویت شود. البته این قیام ها و خیزش ها در فرصت کمی که داشتند، موفق به معرفی صحیح خود و برنامه هایشان نشدند و این امر امکان استمرار آن ها را کاهش داد. استعمار خارجی نیز در تضعیف آنها نقشی مستقیم داشته، چرا که برخی از خیزش ها، مانند نهضت جنوب، علیه حضور و تجاوز خارجی بوده است.
نهضت جنگل، به رهبری میرزا کوچک خان جنگلی، در شرایطی شکل گرفت که جای جای سرزمین ایران مستعد قیام های آزادی بخش برای خاتمه دادن به حضور بیگانگان و پایان دادن به اوضاع هرج و مرج زدة داخل مرزها بود. میرزا کوچک خان پس از ایجاد ارتباط با تشکیلات اتحاد اسلام در تهران و بحث و مناظره با آنها، با این هدف که «هر دولتی که نتواند مملکت خود را از سلطه و اقتدار دشمنان خارجی نجات دهد وظیفة ملت است که برای استخلاص وطنش قیام کند» مصمم به سازمان دهی نهضتی برای دست یابی به آن هدف شد. قیام وی در جنگلهای شمال ایران شکل گرفت و از شوال ۱۳۳۳ تا ربیع الثانی ۱۳۴۰ ق به طول انجامید. او فعالیت سیاسی اش را در کنار نیروهای مذهبی روحانی آغاز کرد و در وقایع انقلاب مشروطه و پس از آن با قوای مستبدین جنگید. در جریان جنگ جهانی اول به گیلان رفت و تشکیلاتی مخفی به «نام هیئت اتحاد اسلام» را پایه ریزی و به تدریج مجاهدین را به سوی خود جلب کرد. پس از چندین سال مبارزه و وارد آمدن ضرباتی بر پیکر آن، از جمله در واقعة کودتای سرخ و سرانجام با اقدام مشترک دولت وثوق الدوله، انگلیس و شوروی، نهضت جنگل محکوم به شکست شد.[۴۰]
از حرکت های دیگر که در سالهای منتهی به تأسیس حکومت پهلوی، صبغة اسلامی داشت، قیام شیخ محمد خیابانی در شهر تبریز بود. این قیام در واکنش به انعقاد قرارداد ۱۹۱۹ م دولت وثوق الدوله با انگلیس بود. البته قیامهای دیگری نیز در نقاط مختلف شکل گرفتند که به جنبشهای ضد قرارداد معروف شدند[۴۱] که به موجب این قرارداد، ادارة امور نظامی، امور مالی، ارتباطات و ادارة تشکیلات دیگری را در اختیار خود می گرفتد. شیخ محمد خیابانی از روحانیون مبارز و اصول گرای اواخر دورة قاجاریه و از آزادی خواهان و مجاهدین دورة نهضت مشروطیت بود که در تمام مراحل نهضت با نیروهای طرفدار استبداد مبارزه کرده بود که در اعتراض به انعقاد قرارداد ذکر شده و انتصاب عین الدوله به حکومت آذربایجان و پاره ای عوامل دیگر، حرکتی را علیه حکومت مرکزی سازمان دهی کرد و کنترل آذربایجان را به دست گرفت. او دشمن سرسخت بیگانگان و مخالف هرگونه مداخلة اجنبی در امور داخلی ایران بود. او همچون میرزا کوچک خان در صدد این بود که از آذربایجان شروع کند و سراسر ایران را از استیلای استبداد و استعمار رهایی بخشد.[۴۲] در اثر اعتراض های فزاینده، وثوق الدوله استعفا داد، ولی جنبش خیابانی نیز به دست دولت بعدی سرکوب شد و با کشته شدن خیابانی به پایان رسید.[۴۳]
مهم این است که حرکت خیابانی و جنگلیها را نمی توان از منظر بیداری اسلامی بررسی کرد؛ چون دیدگاه های اسلامی آن ها با دیدگاه علمای اصول گرا، که مهم ترین ویژگی آن آمیختگی دین و سیاست است، تفاوت داشت و در آن قیام ها به جدایی دین از سیاست تأکید شده بود. اما در مخالفت با استیلای کفار و بیگانگان در امور و سرنوشت مسلمین، نظر ها و دیدگاه های مشابهی داشتند و این موضوع در حرکت های ضد استبدادی و ضد استعماری بعدی نیز محرکی مؤثر بوده است.
از صحنه های دیگری که علمای شیعه دست به واکنش زدند و در قبال آن موضع گرفتند و نظرهایی ارائه کردند، طرح جمهوری خواهی رضاخان بود. این طرح در ۱۳۰۳ ش هنگامی مطرح شد که حاکمیت سلسلة قاجار کاملاً از اعتبار افتاده بود و در همسایگی ایران، در کشور ترکیه نظام جمهوری اعلام شده بود. طرح این موضوع و به خصوص متأثر بودن آن از ترکیه، دل نگرانی روحانیت را برانگیخت؛ زیرا اعلام جمهوریت را با برنامه های ضد اسلامی آتاترک در ارتباط می دانستند.[۴۴]
یکی از مخالفان جمهوریت، آیت الله سید حسن مدرس، نمایندة مجلس شورای ملی، بود.[۴۵] مدرس با جمهوری واقعی مخالف نبود و این مطلب را بارها در جواب معترضان و منتقدان گفته بود. او می گفت این جمهوری که می خواهند بر ما تحمیل کنند مبتنی بر ارادة ملت نیست، بلکه انگلیسیها می خواهند ما را به پذیرش آن وا دارند و رژیم صد در صد وابسته و تحت الحمایه را بر ایران استوار سازند و اگر نامزد جمهوری خواهی فرد آزادی خواه و ملی بود، حتماً با او همراهی می نمودم.[۴۶] حقیقت این است که جریان جمهوری خواهی رضاخان، به هیچ وجه، ماهیتی مردم سالارانه نداشت، بلکه تلاش طیفی از نخبگان فکری و سیاسی برای جابه جایی مسالمت آمیز قدرت در چهارچوب قوانین و نهاد های مستقر با هدف تشکیل حکومتی مقتدر و متمرکز بود. گذشت زمان نیز دروغ بودن ادعای جمهوری خواهی را ثابت کرد.[۴۷] مدرس در برانگیختن علما برای مخالفت با جمهوری خواهی رضاخانی نیز نقش داشته است. او در این مقطع از تاریخ معاصر ایران، در مقام مجتهدی سیاسی ـ ملی ایفای نقش می کرد. روحانیون نیز با تشکیل گردهمایی ها در قم به مخالفت برخاستند. سرانجام کار به جایی رسید که خود رضاخان دست به دامن روحانیت شد تا سرو صدا و اعتراضات ناشی از جمهوری خواهی را بخوابانند. در دورة قبل از سلطنت، رضاخان در صدد بود اقدامات خود را به کمک روحانیون عصر، به ویژه علمای مقیم نجف پیش ببرد.
خود او نیز گرایش های ظاهری طرفداری از دین نشان می داد.[۴۸] بدین ترتیب، جنبش جمهوری خواهی در پی مخالفت آشکار نیروهای مذهبی و نیز پافشاری نمایندگان جناح اقلیت مجلس به رهبری مدرس به شکست انجامید.[۴۹] مدرس به نحوة انتخابات مجلس پنجم نیز اعتراض کرد و با مرتبط کردن تقلب در انتخابات، به واهی بودن جمهوری خواهی رضاخان به افشاگری پرداخت. مدرس با استقامت و مبارزة کم نظیر، چراغ جنبش بیداری اسلامی را در این دورة اختناق فزاینده روشن نگهداشت.
دورة پهلوی اول (۱۳۲۰ ـ ۱۳۰۴ش) را می توان دورة خصومت شدید علیه فرهنگ اسلامی و نهاد های دینی دانست. یکی از عواملی که به شکل گیری و تثبیت دیکتاتوری دورة رضاشاهی منجر شد، سرخوردگی روحانیون از مشروطه خواهی و آثار گمراه کنندة شرکت مداوم و آشکار رضا شاه در مراسم مذهبی قبل از تحکیم موقعیت خود بود. در واقع دوگانگی و نفاق وی در این زمینه مؤثر بوده است.[۵۰] با این همه، نهضت بیدارگری به رغم دشواری راه، همچنان حرکتی رو به جلو داشت.
یکی از رخداد ها و تحولات مهم نهاد دینی در دورة پهلوی، تأسیس حوزة علمیة قم به کوشش آیت الله شیخ عبدالکریم حائری است. او در نهضت مشروطه خواهی خود را بی میل به آن نشان داد و از موضع گیری سیاسی دور نگه داشت. عمده ترین نتیجة تأسیس حوزة علمیة قم، انتقال مرکزیت مرجعیت شیعه از عتبات عالیه و حوزة علمیة نجف اشرف به این حوزه بود که تأثیرات فراوانی بر جامعه و مردم ایران بر جای نهاد.[۵۱] دیری نگذشت که این حوزه در مبارزه با افکار کمونیستی و اقدامات ضد دینی رضا شاه معروفیت پیدا کرد و خلأ موجود در پاسخگویی به پرسش ها و نیازهای جامعه در امور دینی و شرعی را پر کرد. از نظر سیاسی نیز، مسائل مشروطیت و دور بودن علما از مرکز تحولات انقلاب نیاز به ایجاد چنین مرکزی را مؤکد می گرداند.[۵۲] احتیاط سیاسی آیت الله حائری در شکل گیری و تثبیت موقعیت حوزة علمیة قم مؤثر بود و از گرفتار شدن آن به افراط کاری یا تفریط قبل از استحکام پایه هایش، جلوگیری کرد.
آیت الله حائری شکل سومی از مبارزة نهاد دینی را، که پی ریزی حرکت فرهنگی حوزوی و اصیل شیعی در برابر امواج فزاینده و مخرب غرب گرایی بود، پدید آورد. اگر علمای پیش از وی در بعد سیاسی و انقلابی با دو ضلع استعمار و استبداد درگیر بودند، آیت الله حائری به ضلع سوم، یعنی لائیسیسم در حال پیشروی توجه کرد و آن را جبهة اصلی مقابل دین بر شمرد و به مقابله با آن پرداخت. البته تقویت فرهنگ دینی از سوی آیت الله حائری، در آینده بیشتر ثمرات خود را بروز داد و آن پیروزی نهایی و تفوق اندیشة دینی بر سکولاریسم بود.[۵۳]
یکی از علمای روش بین و مبارز عصر رضا شاه، آیت الله محمد تقی بافقی بود. او در مراسم نوروزی ۲۹ اسفند ۱۳۰۶، که زنان درباری (بی حجاب) وارد حرم حضرت معصومه ـ علیها السلام ـ در قم شدند، به مخالفت برخاست و به همین علت دستگیر و مدتی بعد تبعید شد.[۵۴] این اعتراضات در جامعه و مطبوعات انعکاس پیدا کرد و جریان مبارزة روحانیون با سیاستهای دین ستیزانه را فعال و زنده نگهداشت.
واکنش مهم دیگر علیه سیاستهای مذهبی دین ستیزانة رضا شاه در ۱۳۰۶ ش به رهبری آیت الله نور الله اصفهانی شکل گرفت. آقا نور الله در ۳۰۶۱ ش جمعیتی به نام «اتحاد اسلامی اصفهان» از پیوند روحانیون، اصناف، کسبه، متدینین ایجاد کرد و هدف آن مقابله با سیاست های فرهنگی، مذهبی و اقتصادی حکومت پهلوی بود.[۵۵] قیام ۱۳۰۶ ش در ظاهر علیه قانون نظام وظیفه، که طلاب را نیز به خدمت نظام وظیفه ملزم می کرد، بود، اما عملاً علیه سیاستهای فرهنگی رضا شاه عمل می کرد. در ادامة این قیام، علما و طلاب اصفهان در ۲۱ شهریور ۱۳۰۶ به قم مهاجرت کردند که تا ۴ دی ۱۳۰۶ (۱۰۵روز) به طول انجامید. آیت الله حائری از مهاجرین استقبال کرد و امکانات رفاهی و زمینة انعکاس دیدگاه های آن ها را فراهم کرد. دربار ابتدا این مهاجرت را جدی نگرفت، ولی پس از آن که تیمورتاش، وزیر دربار، به دیدار مهاجرین رفت و با آن ها به گفت و گو پرداخت، نمایندگان علمای مشهد، همدان، کاشان، شیراز و برخی نقاط دیگر نیز به مهاجرین اصفهانی پیوستند. از سراسر کشور، تلگرافهایی نیز به شاه در حمایت از علما ارسال شد. با علمای مقیم نجف نیز تماسهایی برقرار شد. کار به جایی رسید که حکومت به فکر به توپ بستن قم افتاد.[۵۶] دولت به خواسته های مهاجرین تن درداد (۳۰ آذر ۱۳۰۶)، ولی علما موافقت با آن را به صدور لایحه ای از طرف دولت و تصویب مجلس موکول کردند. در نهایت مخبر السلطنه، رئیس الورزا، و تیمور تاش با ایجاد تفرقه در میان مهاجرین و بدون عمل به تعهدات و وعده ها، به این قیام پیان دادند. در این میان، درگذشت ناگهانی و نابه هنگام آیت الله نورالله اصفهانی در قم، نیز در این پایان بی نتیجه، بی تأثیر نبوده است.[۵۷] گرچه در ظاهر امر، پایان کار بی نتیجه می نمود، ولی اجتماع روحانیون و طلاب از شهرهای مختلف و تبادل اطلاعات و افکار آن ها و پخش خبرهای این اعتراض موجب امیدواری نیروهای مذهبی برای تداوم مبارزه در سالهای آینده شد. در واقع این نوع حرکت ها نوعی تدارک صبورانه برای انجام کارهای بزرگ تر در آینده بود.
در فاصلة بین سالهای ۱۳۰۷ و ۱۳۲۰ ش عرصه بر نیروهای مذهبی و عملکرد نهاد دینی بیش از پیش تنگ تر شد. در این مدت، آیت الله مدرس بر اثر ادامة مخالفت با حکومت رضا شاه به شهر خواف تبعید و سرانجام به شهادت رسید.[۵۸]
از رویداد های مهم دیگر عصر حکومت رضا شاه، قیام مسجد گوهر شاد است که در تیر ۱۳۱۴ اتفاق افتاد و یکی از علمای مشهد به نام آیت ا لله حسین قمی در اعتراض به ترویج کلاه های سبک اروپایی به تهران آمد تا شکایتش را به رضا شاه تسلیم کند، اما دستگیر و زندانی شد. در واکنش به دستگیری وی، تجمعات اعتراض آمیزی در مسجد گوهرشاد مشهد اتفاق افتاد که با کشتار مردم به دست نظامیان سرکوب شد. این بزرگ ترین قتل عام حکومت پهلوی تا ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ است. شیخ محمد تقی بهلول، واعظ معروف، به افغانستان گریخت و آیت الله قمی نیز به عراق تبعید شد. عده ای دیگر از علما و نیروهای مذهبی دستگیر و زندانی یا تبعید شدند.[۵۹] در مجموع، رویکرد غیر دینی حکومت رضا شاه در ادارة جامعة ایران، موجب ایجاد شکاف بین حکومت و مردم و ایجاد برخوردهای خشن یا زیر زمینی شدن فعالیت نیروهای مذهبی و پیدایش وضعیت انفجار آمیز در جامعه شد.[۶۰] در نتیجه، سیاستهای اسلام زدایی، ضد خود را در جامعه پرورش داد و زمینه را برای تحولات دهه ۳۰ فراهم آورد.
با شکست دیکتاتوری رضاشاه و خروج وی در ۲۵ شهریور ۱۳۲۰ از ایران، به یکباره زنجیر های استبداد از هم گسست و نیروهای مذهبی و احیاگران تفکر دینی نیز، همچون دیگر نیروها، خود را از قیود حکومت رضا شاه آزاد یافتند. در این فضای نسبتاً آمادة سیاسی، نیروهای مذهبی تلاش خود را برای از میان بردن فضای ضد دینی و تحمیل شده بر جامعه و احیای اندیشة دینی و بیداری اسلامی شروع کردند. در این میان، حوزة علمیة قم با وارد کردن اولین نسل دانش آموختگان نواندیش خود برای هدایت مذهبی جامعه، حیات نوینی را آغاز کرد. محور های مبارزه و فعالیت نیروهای مذهبی در اوایل دهة ۳۰ عبارت بودند از: مبارزه با افکار احمد کسروی، مبارزه برای حجاب زنان، مبارزه با کمونیسم و مبارزه با بهائیت. در مورد هر کدام از موارد ذکر شده، تبلیغات فراوان و کتب متعددی تألیف و منتشر شد؛ رسائل مختلفی نیز نوشته شد که مشخص ترین آن ها رسائل حجابیه و کتاب کشف الاسرار امام خمینی بود که در واقع ردّیه ای بر رسالة اسرار هزار ساله نوشتة حکیم زاده و آثار احمد کسروی بود. این کتاب طرح اجمالی ولایت فقیه نیز بود. از سال۱۳۲۷ ش مسئلة فلسطین نیز وارد حوزة بیداری اسلامی در ایران شد. برای رسیدن به هدفهای مذکور در چهار محور مبارزه با بی دینی، تشکلها، انجمن ها، گروه ها و احزاب سیاسی ـ مذهبی نیز به وجود آمدند.[۶۱] در کنار فعالیت های یاد شده، دو محور سنتی فعالیت روحانیون مکتب اجتهادی، یعنی مبارزه علیه استبداد و استعمار نیز دنبال شد. روحانیون تبعیدی بار دیگر به صحنه بازگشتند، که از جملة آن ها آیت الله حسین قمی و سید ابوالقاسم کاشانی بودند. برنامه های آموزش دینی و مذهبی نیز اصلاح شد و وضعیت ادارة موقوفات نیز تغییر کرد.[۶۲] از پدیده های جریان احیای تفکر دینی در دهة ۳۰ ظهور امام خمینی و ورود او به صحنة سیاسی ـ مذهبی است. ایشان در ۱۳۲۳ ش نخستین بیانیة مکتوب سیاسی خود را تحریر کرد و در آن، یاد آور شد که «انبیاء در حالی که کاملاً مجذوب تأمل دربارة خداوند بوده اند، برای تغییر شرایط اجتماعی و سیاسی انسان ها قیام کرده اند. برعکس مسلمانان امروزی فقط به خاطر منافع دنیوی قیام کردند؛ و نتیجة آن هم، حاکمیت بیگانگان و عوامل آن ها، مانند رضا شاه... بود».[۶۳]
در دهه های ۳۰ و ۴۰ ش، دو رکن دیگر به ارکان فعالیت جنبش بیداری اسلامی افزوده شد و آن دو مطبوعات دینی و شاخه یا گرایش دین باور جنبش دانشجویی بود. البته مطبوعات دینی در دهه های گذشته نیز سابقة فعالیت داشت، ولی در این دو دهه از نظر کمی و کیفی گسترش چشم گیری یافت.
ویژگی جدید فعالان مذهبی مطبوعات این بود که علاوه بر روحانیون، تحصیل کرده های دانشگاهی داخل و خارج نیز به نویسندگی مذهبی روی آوردند و در شناساندن اسلام به نسل جوان کوشیدند. بخشی از مقالات مطبوعات مذهبی، سعی در تطبیق علم و دین یا اثبات مسائل دینی با استفاده از دانش جدید داشتند. از نشریات مذهبی این دوره می توان به خرد، سالنامه و هفته نامة نور دانش، آیین اسلام، پرچم اسلام، دنیای اسلام، وظیفه، مسلمین، محقق، تعلیمات اسلامی، ستارة اسلام، ندای حق، حیات مسلمین و تاریخ اسلام اشاره کرد.[۶۴]یکی از بارز ترین صحنه های پیروزی جنبش بیداری اسلامی، در نهضت ملی شدن صنعت نفت به نمایش گذاشته شد. این نهضت مهم ترین حرکت ضد استعماری دهة ۳۰ ش به شمار می رود. در جریان ملی شدن صنعت نفت، دو گرایش فکری ملی گرایی و مذهبی به هم رسیدند و از اقدامات متحدانة خود در دفاع از حقوق مردم نتیجة درخشانی گرفتند. رهبر ملی، محمد مصدق و رهبر ملامنازع مذهبی، آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی بود. آیت الله کاشانی سال ها با سلطة استعماری انگلیس در عراق و ایران مبارزه کرده بود و در این برهه از زمان با تکیه بر قاعدة «نفی سبیل» به نفی سلطة انگلیس بر ایران، به ویژه صنعت نفت پرداخت. با توجه به پایگاه توده ای ایشان و مذهبی بودن جامعة ایران، وی توانست همچون پلی ارتباطی، مردم مذهبی را به اندیشه های جبهة ملی پیوند دهد.[۶۵] اعلامیه ها، سخنرانی ها و فتوائیه های آیت الله کاشانی به مبارزة مردم مشروعیت دینی داد و براهین عقلی و شرعی لزوم ملی شدن را تبیین کرد. در این زمینه، با روحانیون و دیگر نیروهای مذهبی در تهران و شهرستان ها نیز تماس گرفت و آن ها را به حضور در صحنة مبارزه فرا خواند. و با مصاحبه های متعدد خارجی نیز استدلال ها و دیدگاه ها خود و مردم را به گوش جهانیان رسانید.[۶۶]
آیت الله کاشانی، برای عملی کردن دیدگاه های خود در جریان نهضت ملی شدن نفت، از تشکیلات مجمع مسلمانان مجاهد و جمعیت فداییان اسلام نیز بهره می برد. هستة اولیة مجمع، جمعیت فداکاران اسلام بود که در ۱۳۲۲ ش تأسیس شده بود، البته هستة اولیة جمعیت فداییان اسلام نیز به آن تشکل می رسد. مجمع دیدگاه های خود را از طریق روزنامة «مهر میهن» منتشر می کرد.[۶۷] فداییان اسلام در تحولات دهة ۱۳۲۰ ش حضور فعالی داشتند. مبارزه با افکار کسروی و همفکرانش فعالیت اصلی آن ها بود. آن ها در کنار تبلیغات و فعالیت فرهنگی به مبارزة قهر آمیز نیز معتقد بودند. آن ها بر آن بودند که مسلمانان نباید از کشتن و کشته شدن دشمنانشان هراسی در دل راه دهند. دشمنی که به حقایق اسلام گردن ننهد و قصد تجاوز به مسلمین را داشته باشد، باید نابود شود.[۶۸] آن ها در راستای تحقق اهداف خود احمد کسروی، عبدالحسین هژیر و حاجی علی رزم آرا را ترور کردند. قتل رزم آرا نقش مؤثری در تسریع روند ملی شدن صنعت نفت و تصویب لایحة آن در مجلس شورای ملی و سنا داشت.[۶۹] در واقع، قتل رزم آرا آخرین گام پیروزی در نهضت ملی شدن نفت بود.
صحنة دیگری که روحانیت مبارز شیعه در مقابل استبداد و استعمار پیروز شد، قیام سی ام تیر ۱۳۲۱ بود. در فاصلة ۲۵ تا۳۰ تیر ۱۳۳۱ که مصدق استعفا داد و محمد رضا پهلوی بلافاصله احمد قوام را به جای وی به نخست وزیری منصوب کرد، بی درنگ آیت الله کاشانی بار دیگر وارد صحنه شد. سخنرانی ها، مصاحبه های مطبوعاتی و اعلامیه های وی چنان تأثیری گذاشت که یک اعتراض سراسری علیه دولت قوام شکل گرفت. پاسخ مردم به ندای مرجعیت سیاسی بیانگر رشد مطلوب بیداری اسلامی و همه گیر شدن آن در ایران بود. او در واکنش به اعلامیة تهدید آمیز احمد قوام، طی اعلامیه ای گفت: «اعلامیة ایشان در نخستین روز زمامداری به خوبی نشان می دهد که چگونه بیگانگان در صددند که به وسیلة ایشان، تیشه به ریشة دین و آزادی و استقلال مملکت زده و بار دیگر زنجیر اسارت را به گردن ملت مسلمان بیندازند. توطئة تفکیک دین از سیاست، که قرون متمادی، سرلوحة برنامة انگلیسی ها بوده و از همین راه ملت مسلمان را از دخالت در سرنوشت و امور دینی و دنیوی باز می داشته است، امروز سرلوحة برنامة این مرد جاه طلب قرار گرفته است. احمد قوام باید بداند که در سرزمینی ک

بیداری اسلام در جهان عرب     

اعراب، چون ايرانيان، از زماني كه با دولت هاي اروپايي آشنا شدند، به عمق عقب ماندگي خود و توسعه و پيشرفت اروپايي ها پي بردند. تاكنون راه حلهاي متعددي براي جبران اين عقب ماندگي ارائه شده است كه يكي از آن ها بازگشت به اسلام به مثابة دين و تمدن است.(1) بر اساس نوع پاسخ هاي داده شده به علل عقب ماندگي، آن ها را به چهار گرايش تقسيم مي كنيم. تذكر اين نكته ضروري است كه اين تقسيم بندي پاسخ هايي است كه در گفتمان بيداري اسلامي از سوي انديشمندان عرب مطرح شده و نتيجتاً نسيوناليسم، سوسياليسم و ايدئولوژيهايي از اين قبيل را پوشش نمي دهد.
اين گرايشها عبارت اند از:
الف) تمدن گرا ـ عرب گرا؛
ب) تمدن گرا ـ اسلام گرا؛
ج) اسلام گرايي سنتي؛
د) اصول گرايي اسلامي.
بر اساس تقسيم بندي فوق، طهطاوي و خير الدين تونسي(2) از انديشمندان عمدة گرايش اول؛ سيد جمال الدين اسد آبادي و تا حدودي محمد عبده از متفكران گرايش دوم؛ رشيد رضا از سخن گويان اصلي گرايش سوم؛ حسن البنا و سيد قطب و اخوان المسلمين از فعالان گرايش چهارم اند.
به لحاظ تاريخي، هر چه به زمان حاضر نزديك مي شويم، گرايش هاي اسلامي اصول گرا بر ديگر جريان هاي فكري غالب شده، آن ها را به حاشيه مي راند؛ جهت گيري ضد غربي آن تشديد مي شود، ويژگي مبارزه جويانة آن آشكار تر مي شود، و از دولت هاي حاكم در جوامع اسلامي فاصله مي گيرد، انديشه هاي سلفيه در آن ها قوت گرفته و از يك حركت فكري به يك جنبش توده اي و سياسي تبديل مي شود. در جريان اين تحولات مسئله مهم، شكست انديشه هاي قبلي است كه موجب شكل گيري انديشه هاي اصول گرا شده است.

الف) گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا

اولين موج بيداري اسلامي نوگرا از طهطاوي در مصر و خير الدين پاشا تونسي در تونس آغاز مي شود. طهطاوي انديشة خود را بر اين محور استوار مي كند كه مسلمانان براي ترقي چاره اي جز دستيابي به علم اروپايي ندارند.(3)
طهطاوي با ستايشي فراوان از اروپا ياد مي كند و نهادهاي سياسي آن را تحسين مي كند. وي اصولاً از غرب و عامل استعمار به عنوان عامل عقب ماندگي جوامع اسلامي غافل است. اما در پاسخ به اين كه چرا گرايش وي را گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا مي ناميم، بايد گفت كه طهطاوي در انديشة ترقي اعراب و به طور محدودتر مصر است.
خيرالدين تونسي از طهطاوي هم فراتر مي رود؛ هر چند كه بنياد هاي اصلي انديشة وي نيز همانند طهطاوي است. او نظرش را بر دو استدلال متكي كرد: نخست آن كه فقه اسلامي اجراي اصلاحات براي تقويت و بهبود زندگي اقتصادي و فرهنگي را قدغن نمي كند و دوم آن كه از آن جا كه تمدن اروپا بيشتر بر پاية چيزهايي قرار دارد كه اسلام در گذشته به آن داده است، اين وظيفة مسلمانان است كه آن را بازگردانند.(4)
به طور كلي، مي توان گفت كه گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا داراي ويژگي هاي زير بود:(5)
1. اصالت و برتري تمدن غرب را پذيرفته بود و مسلمانان را داراي اين توانايي مي دانست كه در كسب فناوري و تمدن غربي موفق اند، زيرا علم غربي را همان علوم اسلامي مي پنداشتند.
2. هر دو نمايندة برجسته اين گرايش از مقامات دولتي بود و اخذ تمدن و نهاد ها و فناوري غربي و ترقي مسلمانان را وظيفة دولت به شمار مي آورند. به همين سبب اصولاً حركت آنان يك جنبش توده اي سياسي نيست و ملت نيز مخاطب اول آنان نيست.
3. روش و منش آنان اصلاح گراست و به دنبال اصلاح نهادهاي سياسي ـ اجتماعي جوامع خود با استفاده از تجارب و نهاد هاي اروپايي اند.
4. اين گروه اصولاً به احتمال تضاد اسلام و تمدن اروپايي نمي انديشند، زيرا آنان يقين دارند كه اساساً تمدن اروپايي بر گرفته از اسلام و علوم اروپايي ترجمة علوم اسلامي پيشين است. بنابر اين، هدف آنان تعيين معياري بود كه در اخذ تمدن از اروپا به كار آيد» و «از نظر آنان تنها بهسازي «نهاد هاي غير ديني» ضرورت داشت.
5. آنان انديشة وحدت امت اسلام را ندارند. نگرش آنان كاملاً محدود به وطن خود است و حتي زماني كه از وطن عربي هم سخن مي گويند، مرادشان همة ممالك عرب زبان نيست، بلكه دقيقاً منظور مشخصي دارند كه براي نمونه طهطاوي وطن عربي را مصر مي داند.

ب) گرايش تمدن گرا ـ اسلام گرا

بين اين گرايش و گرايش اول اشتراكاتي وجود دارد. در واقع نسل دوم از مناديان بيداري اسلامي را مي توان «تمدن گرا ـ اسلام گرا» ناميد كه چهرة بارز آن سيد جمال الدين اسد آبادي و شيخ محمد عبده است. با اين تفاوت كه سيد جمال به نسل اول نزديك تر است و عبده به نسل سنت گراي پس از خود نزديك تر است. بايد گفت كه اصلاحگري سيد جمال ابعادي مختلف دارد، اما روح اصلي اصلاح گري سيد جمال در جهان اسلام «تجدد» است. سيد به دنبال اين است كه جهان اسلام و مسلمانان را با دوران جديد، ويژگي ها و عوامل شكل گيري آن آشنا كند و شرايطي را فراهم كند كه مسلمانان نيز در اين دنياي جديد و تمدن آن سهمي به دست آورند و با اتكا بر عناصر اصلي آن يعني علم و عقل و ديگر عناصر آن از جمله نهاد هاي سياسي دموكراتيك بر قدرت خود بيفزايند. شايد از اين منظر بتوان گفت كه دغدغة اصلي سيد دغدغة هويتي نيست، بلكه اين است كه چگونه مي توان به جهان اسلام قدرت بخشيد. به اعتقاد سيد، تمدن جديد و مدرن غرب، بر اساس اصول اسلامي پديد آمده است؛ در اين جا سيد جمال، بر خلاف عرب گرايان تمدن گرا، بر دو فرض اساسي تأكيد مي كرد: نخست نقش ناگزير دين در زندگي ملت ها و دوم، نياز به نهاد هاي جديد و مهارت هاي فني براي برآوردن خواست هاي زندگي جديد.(6)
دو هدف اصلي سيد جمال، يعني تحقق وحدت اسلامي و مبارزه با سلطة غرب، از نقاط تمايز انديشة وي از نحلة تمدن گرايان عرب گرا بود. در نظر سيد جمال، جهان اسلام كليتي يكپارچه بود كه در صورت انسجام و وحدت آن، مسلمانان مي توانستند در مقابل سلطة اروپا مقاومت كنند. درك سيد از اروپا و رفتار آن، بسيار عميق تر از نحلة پيشين بود. اگر چه سيد تمدن و ترقي اروپا در علم و صنعت را به رسميت مي شناخت، ولي به سلطة آن در جهان اسلام هم حساسيت بسياري داشت و در نتيجه بخش عمدة توان خود را صرف مبارزه با آن كرد كه در اين مبارزه گاه مخاطبان وي دولتهاي اسلامي بودند و گاه ملل اسلامي و همين امر موجب شد كه حركت سياسي جنبة يك جنبش سياسي و توده اي را نيز به خود گرفته و از انديشه هاي صرفاً اصلاحي نحلة پيشين فراتر رود و حتي در مورد ايران، جنبة انقلابي گرفت و علما و ملت را به انقلاب عليه استبداد ناصر الدين شاه فراخواند و در عثماني نيز در نهايت موجب مخالفت سلطان عثماني و احتمالاً مرگ وي به دست عوامل باب عالي شد. نكتة اساسي ديگر انديشه هاي نوگرايانه سيد جمال اين بود كه در عين اين كه آشكارا مسلمانان را به مقاومت در برابر سلطة اروپا بر سرزمين هاي اسلامي تحريك مي كرد، با تأكيد بر اقتباس از دستاورد هاي علمي و صنعتي غرب، تقليد از غرب را رد مي كرد. به همين علت هم از روند موجود در جوامع اسلامي انتقاد مي كرد.(7)
در مجموع، مي توان محور هاي اصلي نحلة تمدن گرايي ـ اسلام گرايي را تأكيد بر اصالت عقل و علم، توانايي اسلام در تمدن سازي و افزايش اقتدار مسلمانان، يگانگي و اتحاد اسلامي و مبارزه با سلطة اروپا دانست كه در گذر زمان شكل گرفته و دچار تحول شدند.

ج) گرايش اسلام گرايي سنتي

اگر تمدن گرايان اسلام گرا، احياي اسلام را در احياي علمي، جذب تفكر نوين و استفاده از دستاوردهاي فناوري اروپايي در جوامع اسلامي مي دانستند، اسلام گرايان سنتي و متفكر برجستة آن، رشيد رضا كه ادامه دهندگان سلفيه هستند، احياگري اسلام را در بازگشت به روش و سيرة «بزرگان اسلام» مي دانستند. مي توان گفت كه ناكامي دولت هاي اسلامي در تحقق انديشه هاي نحله هاي پيشين، در جذب دستاورد هاي علمي و سياسي تمدن نوين و بر عكس، افتادن در دام قهقرايي شديد تر «تمدن و ترقي»، سنت گرايان اسلامي را نسبت به تهديد غرب و از دست رفتن هويت اسلامي، دچار نگراني هاي شديد تري كرد و اسلام گرايي سنتي پاسخي به اين نگراني ها بود.
هراير دكمجيان، سيد جمال، عبده و رشيد رضا را در درون گرايش سلفيه مورد مطالعه قرار مي دهد،(8) در حالي كه اين تلقي خطايي آشكار است. انديشة اسلام گرايي سنتي از نوگرايان فاصله مي گيرد و به محافظه كاري تمايل پيدا مي كند. نوگرايان در پي اصلاح و تطبيق اسلام با مقتضيات جديد بودند، در حالي كه محافظه كاران سخت به سنت هاي اسلامي پاي بند بوده نسبت به نفوذ فرهنگي و تهديد سياسي غرب واكنش نشان مي دهند. مجيد خدوري به درستي رشيد رضا را در چارچوب گرايش هاي سنت گرا بررسي مي كند كه با رنگ و لعاب نوگرايي پوشش داده شده است. رشيد رضا گرچه به ظاهر نوگراست، اما نمايانگر پيوندي دروني با سنت گرايي بود، سلفي گرايي رشيد رضا موجب تمركز افراطي او بر احاديث شد كه افزون بر اين كه نشان دهندة ماهيت سنتي انديشة او است، مانع از دست يابي او به يك جهان بيني گسترده تر شد و همين امر هم او را از انديشه هاي وحدت گرايانة سيد جمال دورتر كرد و گرايش هاي ستيزه جويانة وي دربارة شيعه را، كه يادآور ستيزه جويي سلفيه بود، موجب شد.
به هر حال، انديشة سياسي سنت گراي رشيد رضا، به جاي تأكيد بر حكومت قانون، آزادي و مشروطه كه در انديشه هاي نوگرايانه طهطاوي و سيد جمال بر آن پافشاري مي شد، به دنبال بازسازي نظام اسلامي بود كه به آن عناصري از آرمان گرايي صدر اسلام كه به پيش داوري هاي دنيوي، نژادي، فرقه اي آلوده نشده افزوده مي شد.(9)
رشيد رضا معتقد است كه غرب براي طي كردن مراحل پيشرفت، اصولي را به كار گرفت كه اسلامي هستند، حال آن كه خود مسلمانان اين اصول را رها كرده اند. اگر چه رشيد رضا در رهيافت سنت گراي خود چندان به غرب نپرداخته است، ولي از خط فكري وي معلوم است كه رويكردي ستيزه جويانه نسبت به غرب دارد و از آن خوش بينيهاي موجود در گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا اثري به چشم نمي خورد.(10)
حسن حنفي كارنامة رشيد رضا را اين گونه خلاصه مي كند: رشيد رضا پس از آن كه عمري را در اصلاحگري و نوانديشي و ترقي خواهي گذرانده بود، خود را از تأثير طلايه داراني چون طهطاوي و سيد جمال و نيز عبده رها ساخت و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد كه او را به ابن قيم جوزيه و ابن تيميه و سپس به احمد بن حنبل مي رسانيد. وي به جاي ميل به شيوه هاي مدنيت نو و همگامي با تحولات زمانه، فرو بستگي و هجوم به غرب را ترجيح داد.(11)
د) گرايش اسلام گرايي اصول گرا. ژاك برك در تحليلي كه از اصول گرايي اسلامي دارد «ناتواني كشور هاي اسلامي را در ارائة مدلهاي متناسب با عصر تكنيك و تمدن در قرن بيستم، زمينه ساز افراطي شدن آن ها مي داند. وي مهم ترين علت دروني را توقف اجتهاد و سركوب حركت هاي اصلاحي به نام مبارزه با بدعت مي داند.»(12) در واقع، اين شكست ها، در كنار ناتواني در اجراي اصلاحات، به عنوان يك تراژدي غمبار، روح اعراب را آزرده ساخته است و آنان را در طيفي از انفعال تا تندروي سياسي سرگردان ساخته است.
حسن البناء، بنيان گذار اخوان المسلمين، دربارة اصلاح گران اسلامي چنين نظر مي دهد: اسد آبادي فقط يك فرياد هشدار براي مشكلات است و شيخ محمد عبده فقط يك معلم و فيلسوف و رشيد رضا فقط يك تاريخ نويس و وقايع نگار است، در حالي كه اخوان المسلمين به معني جهاد، تلاش و كار است و فقط يك پيام نيست.(13)
اخوان المسلمين جنبشي سياسي ـ‌ مذهبي است كه به دنبال دگرگوني هاي اساسي در جوامع اسلامي است. يكي از اعتقادات اساسي اخوان المسلمين «قدرت تفوق ناپذير اسلام در حل مسائل اجتماعي و سياسي مسلمين است»(14) كه در واقع جوهر اصول گرايي اسلام گرايي است.
اگر حسن البناء رهبر سياسي اخوان المسلمين بود، افرادي چون سيد قطب و محمد غزالي نمايندگان برجستة فكري اخوان المسلمين بودند. بايد گفت كه تفاوت طهطاوي، خير الدين پاشا تونسي، سيد جمال، محمد عبده، رشيد رضا و سيد قطب در سير تحول جنبش بيداري اسلامي كاملاً مشهود و اساسي است و هر چه بدين سو نزديك مي شويم ويژگي مبارزه جويي آن قوي تر شده و از التقاط گرايي آن كاسته مي شود. انديشه هاي سيد قطب بيانگر اين خلوص گرايي و اصول گرايي و مبارزه جويي است.
سيد قطب تمامي جوامع موجود را جاهلي مي داند و جوامع اروپايي را اوج جاهليت مدرن تلقي مي كند و اين جا است كه تفاوت اساسي و تعيين كنندة انديشة وي با پيشگامان اسلام گرايي كه برتري و پيشرفت تمدن اروپايي را پذيرفته بودند، خود را نشان مي دهد. سيد قطب به تعريف دوبارة واژه هاي «توسعه» و «توسعه نيافتگي» و معرفي معيار هاي جديد براي پيشرفت و ترقي پرداخت. قطب تأكيد مي كرد كه جامعة توسعه يافته جامعه اي نيست كه در نقطة اوج توليد مادي است، بلكه جامعه اي توسعه يافته است كه تفوق اخلاقي از خود نشان دهد. جامعه اي كه از نظر علم و فناوري در اوج است، ولي در اخلاقيات در حضيض، آن جامعه عقب مانده است، در حالي كه جامعه اي كه در اخلاقيات در ردة بالا است ولي از نظر علم و توليد مادي در پايين، آن جامعه پيشرفته است.(15)
نهضت امام خميني اوج گرايش اصول گرايي اسلامي است كه ديگر جنبشهاي اسلامي در سراسر جهان تحت تأثير موفقيت ايشان در تأسيس جمهوري اسلامي توانا شدند. تفكر و طرح امام خميني در واقع تلفيقي از هويت و توسعه بود. در حالي كه رهبران پيشين جنبش بيداري اسلامي چون سيد جمال به دنبال توسعه و تجدد بودند و برخي هم به صورت كمرنگي بر هويت تأكيد مي كردند. امام خميني همان گونه كه به دنبال احياي هويت اسلامي بودند، توسعه نيز در گفتمان وي از جايگاه ويژه اي برخوردار بود، توسعه اي كه در چارچوب هويت اسلامي تعريف مي شد. نظرية سياسي امام منحصراً در قالب و شكل اسلامي مطرح مي شد و همين امر موقعيت و ويژگي ممتازي به امام خميني در جنبش اسلام گرايي در جهان اسلام مي دهد.(16)
انقلاب اسلامي ايران، به رهبري امام خميني، در تولد و تحرك بسياري از جنبش هاي اسلامي در جهان اسلام نقش داشته است. افول قوم گرايي، ناسيوناليسم، لائيسيسم، راه را براي حضور قدرتمندانة اسلام گرايي در منطقه مهيا كرد و انقلاب اسلامي و انديشه هاي امام خميني هم تأثير فراواني در اين روند گذاشت. در ميان رهبران بيداري اسلامي در جهان عرب، انديشه هاي سيد قطب تا حدي به انديشه هاي امام نزديك بود. «آيت الله خميني و سيد قطب هر دو راه حل نهايي مسائل را در راهي مي ديدند كه براي فهم اسلام داشتند. هر دو جهان را به صورت تقابل ما و آن ها در نظر مي گرفتند. آيت الله خميني دو قطب اين تقابل را مستضعف و مستكبر مي ناميد و سيد قطب آن دو را جاهليت و اسلام؛ هر دو آن دسته از بخشهاي جهان كه نظام اسلامي بر آن حاكم نيست ـ و در اين جا ما مي توانيم آن بخشهايي را نيز كه رفتار ديني بر آن ها حاكم نيست به آن دسته اضافه كنيم ـ قلمرو جاهليت و استكبار دانسته اند». در نظر انديشمنداني چون امام و سيد قطب، اسلام هم دين است و هم دولت و ارزشها و الگوهاي رفتاري غرب نمي تواند با ارزشهاي اسلامي سازگار باشد.