يكى از معانى ولايت، سرپرستى و اداره جامعه است، غير از قرآن، در رواياتى كه از
معصومان به ما رسيده واژه «ولايت» در همين معنا بسيار به كار رفته است، در اين جا براى
نمونه چند روايت را نقل مى‏كنيم: 1- حضرت اميرمومنان(ع) در عبارت‏هاى مختلفى از نهج‏البلاغه، واژه ولايت را به
همين معناى سرپرستى به كار برده است؛ مثلاالف- در خطبه دوم نهج‏البلاغه بعد از اين كه درباره اهل بيت مى‏فرمايد: «هم
موضع سره و لجاء امره و عيبه علمه و موئل حكمه و كهوف كتبه و جبال دينه بهم اقام انحنا
ظهره و اذهب ارتعاد فرائصه» آن‏گاه مى‏فرمايد: به وسيله آل پيامبر- كه اساس دين هستند-
بسيارى از مسائل حل مى‏شود. «و لهم خصائص حق الولايه و فيهم الوصيه و الوراثه»، اختصاصات ولايت مال اين‏هاست. حضرت اميرالمومنين(ع)، اهل بيت(ع) را به عنوان اين كه داراى خصائص ولايت
هستند، ياد مى‏كند، نه ولايت تكوينى، چون ولايت تكوينى يك مقام عينى است كه نه در
غدير نصب شده است نه در سقيفه غصب. و اساساً قابل نصب و غصب نيست، آن فيض
خاص الهى است كه نمى‏توان از كسى گرفت؛ مثلا مقام «سلونى قبل ان تفقدونى فلانا
بطرق السماء اعلم منى بطرق الارض»[35] كه در سقيفه غصب نشد. در خطبه‏هايى كه اميرالمومنين(ع) خود را به عنوان والى و ولى معرفى مى‏كند، اين
تعبيرات فراوان است كه من حق ولايت بر عهده شما دارم و شما مولى عليه من هستيد،
اين سخن بدين معنا نيست كه من قيم شما هستم، و شما محجوريد .بلكه به معناى
سرپرستى و حكومت و اداره شئون مردم است. ب- در خطبه 216، كه در صفين ايراد كردند، فرمود: «اما بعد فقد جعل الله سبحانه
لى عليكم حقا بولايه امركم». در همان خطبه در بندهاى شش و هفت آمده است: «و اعظم
ما افترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعيه لا تصح الرعيه الا بصلاح الولاه
و لا تصلح الولاه الا باستقامه الرعيه». اين جا سخن از ولى و ولايت والى‏ها است كه

ناظر به سرپرستى جامعه مى‏باشد. ج- در نامه 42 نهج‏البلاغه مى‏خوانيم كه: وقتى حضرت على(ع) مى‏خواست به طرف دشمنان حركت كند نامه اى به «عمر بن ابى سلمه مخذومى، والى بحرين نوشت و او را به مركز طلبيد و ديگرى را به جايش فرستاد، وقتى كه آمد به او فرمود: اين كه تو را از بحرين آوردم و ديگرى را به جايت فرستادم براى اين نيست كه تو در آن جا بد كار كردى بلكه اكنون من در سفر مهمى هستم كه تو مى‏توانى در كارهاى نظامى مرا كمك كنى. مادامى كه والى بحرين بودى حق ولايت را خوب ادا كردى و كاملا هم آن قسمت را اداره كردى: «فاقبل غير ظنين و لا ملوم و لا متهم و لا مأثوم فلقد اردت المسير الى ظلمه اهل الشام و احببت ان تشهد معى فانك ممن استظهر به على جهاد العدو و اقامه عمود الدين ان شاء الله». در عهدنامه مالك اشتر، مكررا واژه ولايت را در معناى سرپرستى به كار برده است: ج - 1: «فانك فوقهم و والى الامر عليك فوقك والله فوق من ولاك». تو كه به آن جا گسيل شدى و والى مردم هستى، بايد مواظب آن‏ها باشى و كسى كه والى توست و تو را به اين سمت منصوب كرده است، ناظر به كارهاى توست و خداوند هم ناظر به كارهاى همه ماست. ج - 2: «فان فى الناس عيوبا، الوالى احق من سترها فلا تكشفن عما غاب عنك منها» مردم اگر نقطه ضعف‏هايى دارند، شايسته‏ترين افرادى كه بايد آن‏ها را بپوشانند و علنى نكنند، والى‏ها هستند. ج - 3: «ولا تصح نصيحتهم الا بحيطتهم على ولاه الامور و قله استثقال دولهم». پس اگر كسى بگويد ولايت، فقط به معناى قيم محجور بودن است، درست نيست، چون در قرآن و روايات، ولايت در معناى خلافت و اداره امور جامعه هم به كار رفته است. 3- از وجود مبارك امام باقر(ع) است كه: «بنى الاسلام على خمس: الصلاه و الزكاه و الحج و الصوم و الولايه»[36] اين ولايت سه مسئله دارد، دو تاى آن فقهى است كه در رديف حج و صوم قرار مى‏گيرد، و آخرى كلامى است كه در رديف اينها نيست .اگر ولايت را وجود مبارك پيغمبر(ص) از طرف ذات اقدس اله براى اميرالمومنين(ع) مقرر كرد و او را نصب نمود، چون خدا فرمود كه بگو «من كنت مولاه» مسئله‏اى كلامى است، حال كه پيغمبر بر

اساس «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك»[37] آن را ابلاغ كرده است، عمل به اين حكم واجب است چه بر پيغمبر، چه بر اميرالمومنين، چه بر اصحاب، چه بر افراد ديگر. مگر پيغمبر مى‏تواند على(ع) را به عنوان خليفه نداند؟ او هم مكلف است و بر او هم واجب است: «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه»[38]، كه على بن ابيطالب را به عنوان خليفه بداند.اين مسئله‏اى فقهى است و در مسئله فقهى تفاوتى بين نبى و غير نبى و امام و مأموم نيست. پس دو جهت آن فقهى است: يكى آن كه بر خود اميرالمومنين(ع) هم واجب است كه اين سمت را قبول كند، و ديگر آن كه بر مردم واجب است كه على(ع) را به عنوان والى بپذيرند، چون موضوع اينگونه مسائل، فعل مكلف است. اما چون ذات اقدس اله به پيغمبر(ص) دستور داد كه خلافت حضرت على(ع) را ابلاغ كن، از آن جهت كه موضوعش فعل الله است، كلامى است. 4- روايت دوم اين است كه حريز از زراره از امام باقر(ع) نقل مى‏كند كه: «بنى الاسلام على خمسه اشياء: على الصلاه و الزكاه و الحج و الصوم و الولايه. قال زراره فقلته: و اى شى‏ء من ذلك افضل؟ قال: الولايه افضل»[39] برخى براى اين كه از حكومت و سرپرستى آن فاصله بگيرند، مى‏پندارند كه ولايت يعنى اعتقاد به امامت ائمه و محبت اين خاندان كه «ما اسئلكم عليه اجرا الا الموده فى القربى» اما زراره سوال مى‏كند: كدام يك از اين ها افضل است؟ حضرت امام باقر(ع) فرمود: ولايت. زيرا «لانها مفتاحهن والوالى هو الدليل عليهن». يعنى سخن از والى است. والى يعنى چه؟ يعنى حاكم. پس معلوم مى‏شود ولايت به معناى سرپرستى است؛ آن هم سرپرستى فرزانگان نه ديوانگان. اگر كسى به درستى تحليل كند خواهد فهميد كه والى يك شخصيت حقيقى دارد كه مكلف به احكام فقهى است و يك شخصيت حقوقى دارد كه منصوب از طرف خداست؛ و آن شخصيت حقيقى زير مجموعه ولاى اين شخصيت حقوقى است، در اين صورت، هيچ امتيازى براى والى نخواهد بود. كدام كار بود كه بر پيغمبر و امام واجب نبود و بر امت واجب است؟ كدام معصيت است كه بر امت حرام است و بر آن ها حرام نيست؟ كدام فتواست كه بر امت واجب است و بر آن ها واجب نيست؟ كدام قضاست كه نقض آن بر امت حرام است و بر آن ها حرام نيست؟ كدام حكم ولايى است كه نقضش بر

امت حرام است و بر آن‏ها حرام نيست؟ آن ها همچون يكى از مكلفين‏اند، غرض آنكه ولايت در موارد ياد شده يك مطلب تشريعى و به معناى سرپرستى جامعه خردمند انسانى است و در قبال ولايت تشريعى، معصومين: داراى ولايت تكوينى‏اند مانند آنچه مرحوم كلينى(ره) نقل مى‏كند كه: حضرت امام حسن مجتبى(ع) از مكه پياده به مدينه مى‏رفتند، زير درخت خرماى خشكى بار انداز كردند، كسى كه در خدمت آن حضرت بود عرض كرد: اگر شما دعا مى‏كرديد و اين درخت، ميوه مى‏داد و ما استفاده مى‏كرديم، خوب بود .آن حضرت دعا كرد و درخت سبز شد و ميوه داد، ساربانى كه كنار ايستاده بود، گفت: پسر پيغمبر سحر كرد. حضرت امام حسن، فرمود: سحر نيست بلكه دعاى مستجاب پسر پيغمبر است.[40] اين كرامت و ظهور ولايت تكوينى در همان وقتى بود كه بر امام حسن(ع) صلح را تحميل و حكومت را از او غصب كردند. نقش مجلس خبرگان در مسئله ولايت اما جايگاه مجلس خبرگان كجاست؟ مجلس خبرگان برابر قانون اساسى فقيه جامع شرايطى كه در قانون مزبور ذكر شد را مشخص و به مردم معرفى مى‏كند و مردم او را تولى دارند نه توكيل. در هنگام تدوين قانون اساسى اول آمده برخى پيشنهاد داده بودند: «مردم انتخاب مى‏كنند» ولى در همان جا، بدين صورت اصلاح شد كه: «مردم مى‏پذيرند» همان وقت در مجلس خبرگان سوال كردند كه فرق انتخاب مى‏كنند و مى‏پذيرند چيست؟ گفتيم يكى توكيل است و ديگرى تولى. مردم ولاى فقيه را يعنى ولاى فقه و عدل را مى‏پذيرند نه اين‏كه او را وكيل خود كرده و انتخاب نمايند. اگر شخص در اسلام، ولى جامعه است، بايد مزايايى داشته باشد، كه در حقيقت آن مزاياى علمى و عملى كه به حكمت نظرى و عملى او بر مى‏گردد، ولايت دارد و شخص والى و رهبر با مردم در برابر قانون مساوى است». در حقيقت، فقه و عدالت او حكومت مى‏كند. اما اين كه زيد ولى است يا عمر، آن ديگر مسئله علمى نيست، بلكه يك مسئله موضوع شناسى و مربوط به خبرگان است. ممكن است كسى بگويد زيد جامعه الشرايط

است و عمر نيست، و ديگرى عكس آن را بگويد. مخالفان ولايت فقيه درباره زيد و عمرو سخنى ندارند بلكه با اصل ولايت مخالفند. ضرورت والى از نگاه عقل در بحث هاى اخير دين و توسعه، برخى گفته‏اند كه در دين، سخنى از توسعه و مديريت و رهبرى نيست، بلكه اين بر عهده علم و عقل است. آن‏ها مى‏پندارند كه عقل در برابر دين است در حالى كه عقل و نقل دو چشم دينند. در تمام كتاب هاى اصول آمده است كه منابع غنى فقه، قرآن، سنت، عقل و اجماع است. اجماع به سنت بر مى‏گردد ولى عقل، مستقل است، برنامه ريزى درباره عمران و آبادانى كشور، تنظيم سياست هاى داخلى و خارجى، اگر با عقل سليم و به دور از هوا و هوس صورت بگيرد، منتسب به دين است، چون همه مسائل و جزئيات به صورت نقلى نيامده، چشم ديگر دين يعنى عقل آن را تكميل مى‏كند. اشتباه آنان اين است كه دين را منحصرا در قرآن و روايت (نقل) خلاصه كرده‏اند، سپس مديريت علمى را در مقابل مديريت فقهى قرار داده، و نارسايى دين را مطرح كرده‏اند، در حالى كه دين مى‏گويد آنچه را كه عقل مبرهن مى‏فهمد فتواى من است، همانطورى كه دليل نقل بعضى امور را به عنوان واجب نفسى و برخى را به عنوان واجب مقدمى معرفى مى‏كند، دليل عقلى نيز داراى دو گونه واجب نفسى و مقدمى مى‏باشد. البته روشن است عقلى كه حجيت آن در اصول فقه ثابت شد بر آنست كه با براهين لفظى اصول را اثبات مى‏نمايد. مسئله رهبرى و مديريت جامعه نيز يك امر عقلى است و اگر بر فرض كه در آيات و روايات، حكم صريحى درباره آن نيامده باشد، عقل سليم به صورت واضحى بدان حكم مى‏كند و همين حكم عقلى، دستور خداست .همه فقهايى كه به فلسفه فقه انديشيده‏اند، ضرورت والى را به روشنى درك كرده‏اند؛ فى المثل به سخنان فقيه بزرگوار، صاحب جواهر، يا حضرت امام راحل در اين باره بنگريد صاحب جواهر، در بخش امر به معروف و نهى از منكر، بعد از طرح مسئله جنگ و امر به معروف و نهى از منكر مى‏گويد: «مما يظهر بأدنى تاءمل فى النصوص و ملاحظتهم حال الشيعه و خصوصا علماء الشيعه

فى زمن الغيبه و كفى بالتوقيع الذين جاء للمفيد من ناحيه المقدسه و ما اشتمل عليه من التبجيل و التعظيم بل لو لا عموم الولايه لبقى كثير من الامور المتعلقه بشيعتهم معطله فمن الغريب وسوسه بعضى الناس فى ذلك بل كانه ماذاق من طعم الفقه شيئا»[41] آن‏چه كه اين فقيه بزرگوار بر آن تأكيد دارد يك مسئله عقلى است، وى پس از انديشه در انبوهى از احكام در زمينه‏هاى مختلف به اين نتيجه رسيد كه اين همه دستور و حكم حتماً به متولى و مجرى نياز دارد وگرنه كار شيعيان در عصر غيبت ولى عصر(ع) معطل مى‏ماند. وى در نهايت براى تأكيد بر اين مسئله مى‏گويد: كسى كه در ولايت فقيه وسوسه كند، گويا طعم فقه را نچشيده و رمز كلمه هاى ائمه معصومين: را در نيافته است. وى حتى تا جايى پيش رفت كه گفت: بعيد است كه فقيه جامع الشرايط، حق جهاد ابتدايى نداشته باشد. حضرت امام(ره) در طليعه امر به اين پايگاه رفيع نرسيده بود و نظرشان اين بود كه براى فقيه، جهاد ابتدايى اشكال دارد، اما بعدها در نجف به آن مرحله هم رسيده‏اند و جهاد ابتدائى را با شرايط خاص خود از اختيارات فقيه جامع‏الشرايط دانسته‏اند. ولايت و سياست گاهى گفته مى‏شود كه ولايت با حكومت، حاكميت و سياست سازگار نيست، چون ولايت به معناى قيموميت همواره نسبت به شخص است، نه نسبت به جامعه و آيين كشوردارى. پاسخ اين است كه البته ولايت به معناى قيم محجور بودن كه در كتاب حجر فقه آمده است، همچنين ولايتى كه نسبت به تجهيز و نماز و دفن مرده هاست يا ولايتى كه ولى دم دارد، هيچ كدام با حاكميت بر جامعه سازگار نيست و كارى با «انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاه و يوتون الزكاه و هم راكعون»[42] ندارند. چون اين ولايت به معناى سرپرستى و حكومت است . اگر «انما وليكم الله» پيامش اين است كه سرپرست شما خدا، پيغمبر و اميرالمومنين است؛ اين ولايت خطاب به فرزانگان و مومنان و علما و ذوى العقول و اولى الالباب است نه ديوانه ها و .....

پس ولايت به معناى سرپرستى چه در نظام تكوينى و نظام تشريع اولا و بالذات مال خداست كه فرمود: «والله هو الولى» در سوره مباركه رعد هم فرمود: «و ما لهم من دونه من وال»[43] والى و سرپرست تكوينى بودن مخصوص ذات اقدس اله است، فرمود اگر خطرى و عذابى بيايد، هيچ كسى توان آن را ندارد كه خطر زدايى و عذاب زدايى كند مگر خدا. چون والى تكوينى حقيقتا خداست «والله هو الولى»[44].اين حصر ولاى مطلق در ذات اقدس اله است، تكوينا و تشريعا: «ان الحكم الالله»[45] ثانيا و بالعرض دال انبيا و اوليا و ائمه، سپس فقهاى عادل كه مظهر چنين ولايتى هستند. پس اگر كسى بگويد ما اصلا ولايت به معناى سرپرستى نداريم، سخن نادرستى است و اگر بگويد ولايت به معناى قيم محجورين بودن در خصوص جامعه نيست، البته سخن حقى است، چون قائلان به ولايت فقيه نمى‏گويند در قانون اساسى، ولايت كتاب حجر يا ولايت شست‏شوى اموات يا ولايت قصاص و حدود و ديات را براى فقيه نسبت به امت اسلامى تدوين شد، زيرا هيچ كدام از آنها مربوط به سرپرستى جامعه نيست. بلكه «انما وليكم الله و رسوله» به معناى ولايت و سرپرستى جامعه است، و ولايت فقيه مظهر چنان ولايتى است كه جامعه اسلامى را بر موازين احكام و حكم و مصالح عقلى و نقلى اداره مى‏نمايد . نقش مردم در انتخاب ولى فقيه گاهى گفته ميشود كه ولايت فقيه جزء معماهاى لاينحل جمهورى اسلامى است كه از وجودش عدم آن لازم مى‏آيد؛ يعنى اگر ولايت فقيه هست ولايت فقيه نيست، اگر ولايت فقيه نيست ولايت فقيه هست، چون در جمهورى اسلامى، مردم با واسطه يا بى واسطه، كسى را به عنوان رهبر انتخاب كرده اند، بنابراين اگر مردم حق راءى دارند، پس محجور نيستند، و ولى نمى‏خواهند و اگر فقيه ولى مردم است، پس مردم حق راءى ندارند. اين است كه جمع بين ولايت فقيه با پذيرش و راءى مردم، معماى لاينحلى است كه هيچ كس تاكنون به آن پى نبرده است، زيرا مردم راءى داده‏اند كه بى راءى باشند. اين اشكال از آن جا نشاءت مى‏گيرد كه آنان ولايت را در همان ولايت كتاب حجر،

منحصر كرده‏اند اما وقتى كه ولايت به معناى سرپرستى فرزانگان و خردمندان و اولى الالباب بود نظير آنچه كه در آيه «انما وليكم الله» و جريان غدير و آيه «النبى اولى بالمومنين» است، مشكل مزبور حل مى‏شود آيا در جريان غدير، ولايت حضرت اميرالمومنين(ع)به عنوان قيم محجورين بود يا به عنوان سرپرست اولى الالباب؟ والى كه به معناى قيم محجورين نيست بلكه به معناى مسئول امور فرزانگان يك جامعه است، گاهى چنين ولى و حاكمى براى مردم كاملا شناخته شده است و گاهى هم نيست اگر شناخته شده نيست به اهل خبره رجوع مى‏كنند و از او اطلاع مى‏گيرند ؛ مثل اين كه وجود مبارك پيغمبر اول از مردم تصديق گرفت و فرمود: آيا آنچه كه بر عهده من بود و بايد به شما ابلاغ ميكردم، آن را ابلاغ كردم يا نه؟ عرض كردند: آرى . فرمود: من «اولى بكم من انفسكم»[46] هستم يا نه؟ گفتند: آرى، فرمود: «من كنت مولاه فعلى مولاه» و آن ها هم پذيرفتند. حال ما بايد بگوييم اين جريانى است كه از وجودش عدم آن و از عدمش وجود آن لازم مى‏آيد. اگر ولايت منحصر در معناى قيم مجانين باشد، جمع بين ولايت با راءى مردم، جمع ناسازگارى است، زيرا ولايت ولى از راءى محجورين ثابت مى‏شود، در حالى كه محجور حق راءى ندارد. خود پيغمبر جمهورى اسلامى و رجوع به آراى مردم را طرح كرد و فرمود: اسلامى بودن نظام بر اساس وحى است و مردمى بودن آن بر اساس پذيرش شماست. فرمود من اكنون چهل سال است كه در ميان شما هستم و امتحان خود را داده‏ام: «لقد لبثت فيكم عمرا من قبله افلا تعقلون»[47]. يك عمرى من به شما امتحان دادم مگر شما خردمند نيستيد، اگر خردمنديد منطق مرا كه امين هستم بپذيريد .اين سخن پيامبر(ص) كه فرمود: «لقد لبثت فيكم عمرا» بعد جمهورى بودن نظام اسلام است ؛ يعنى قبول كنيد، از طرف خدا همه كارها تاءمين است، وحى آمده، سمت مرا تعيين كرده، رسالت و نبوت و ولايت و سرپرستى را تأمين كرده فقط پذيرش شما مانده است ؛يعنى اسلام تاءمين است و كمبودى ندارد، اسلام ولايت، رهبرى، نبوت و رسالت را در درون خود دارد و به كمال اين نصاب رسيده است، نيازى ندارد كه شما رهبر انتخاب كنيد، فقط شما بايد بپذيريد و به آن عمل كنيد .بعد فرمود شما استدلال كنيد، اين معجزه من است: «وادعوا شهداءكم من دون الله.»

چنين چيزى در درون خود هيچ تناقضى ندارد؛ يعنى در اين دين آنچه كه مربوط به قوانين و مفسران آن كه خود اهل بيت هستند و آنچه كه به عنوان مبين و معلم كتاب و حكمت و مزكى نفوس و نيز آنچه كه به عنوان مجرى حدود است تاءمين است، فقط پذيرش مردم مانده است، و اين پذيرش به تولى مردم مربوط است نه توكيل آن ها، و هرگز با پذيرش مردم تناقض لازم نمى‏آيد، غرض آن كه در مقام ثبوت همه منصب هاى الهى براى معصومين: ثابت است و اثبات عملى آن وابسته به راءى مردم است، و چنين تفسيرى از ولايت مصون از آسيب توهم تناقض است. تحريف مقام ها و ضرورت رجوع به خبرگان چون سمت‏هاى حقيقى كمال است، در مقابل آن، سمت‏هاى جعلى زياد است، از جريان ربوبيت گرفته تا جريان ايمان، به عنوان نمونه چند مقطع ذكر مى‏شود تا معلوم شود در برابر يك حق، يك باطل مدعى حق هم هست . درباره ربوبيت كه ذات اقدس اله رب العالمين است و لا رب سواه، عده اى ابتدا كوشيدند با فكر ربوبيت از اساس مبارزه كنند، اما وقتى ديدند بالاخره بشر نيازمند رب است، گفتند بشر نيازمند به رب هست و رب هم در عالم موجود است، منتها خدا رب نيست، ما ربيم: «انا ربكم الاعلى [48] ما علمت لكم من اله غيرى».[49] فرعون، اول اين حرف را نزد، بلكه بعد از اين كه فكر ربوبيت را طرد كرد و نتيجه نگرفت گفت: آرى، جامعه رب مى‏خواهد اما رب من هستم، نه آن كه شما مى‏گوييد. بعد از ربوبيت به نبوت مى‏رسيم .وقتى انبيا از طرف ذات اقدس اله مبعوث شدند، سران ستم و كفر با فكر نبوت و رسالت مبارزه كردند، وقتى نتيجه نگرفتند گفتند نبوت حق است و از طرف خدا ماءمورانى براى هدايت مردم منصوب مى‏شوند، منتها زيد مثلا پيامبر نيست، عمرو است .لذا آمار متنبيان كمتر از آمار انبيا نيست، هر وقت يك پيغمبرى ظهور كرد چند متنبى هم در برابرش در آمدند. وقتى به بعضى از سران جاهليت گفتند: چرا پيغمبر اسلام را با همه اعجاز او قبول نكرديد و حرف مسيلمه كذاب را پذيرفتيد، گفتند: چون او از قبيله ماست!

خلافت و امامت نيز همين طور بود، ابتدا گفتند كه پيغمبر بعد از خود كسى را به عنوان ولى و رهبر معين نكرده است، بعد به اين نتيجه رسيدند كه امكان ندارد پيغمبر همه چيز را گفته باشد اما مهم ترين جزو دين را كه رهبرى است، مغفول عنه گذاشته باشد، آن گاه فضايل فراوانى براى ديگران نقل كردند، و احاديث مجعولى را درباره خلافت برخى ابلاغ نموده‏اند. بعد از مسئله خلافت و امامت، نوبت به روحانيت و علما مى‏رسد. درباريان طاغى به طور خستگى ناپذير با علما و متفكران دين مبارزه كردند، وقتى ديدند جامعه اينها را قبول مى‏كنند، و روحانيت يك نهاد اصيل و مردمى است، آن گاه وعاظ السلاطين و علماى دربارى درست كردند، تا براى ارضاى خواسته هايشان فتوا بدهند. در مقطع پنجم، به توده مردم مى‏رسيم و جريان «ايمان» را در ميان آنان مى‏نگريم. منافقان اول تا توانستند با ايمان جنگيدند، بعد كه پى بردند ايمان در جامه اسلامى خريدار دارد، در ظاهر به كسوت ايمان درآمدند: «اذا لقوا الذين آمنوا قالوا انا معكم و اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انما نحن مستهزئون»[50] مى‏بينيد از ربوبيت خدا تا ايمان، از ايمان تا خدايى در قبال يك جريان اصيل يك جريان جعلى و بدلى هست. حال در هنگام تحريف مقام ها و در وقت آميختگى حق و باطل مردم چگونه اثبات كنند كه چه كسى حق است و چه كسى باطل؟ راءى مردم براى اين است كه بينديشند و حق را انتخاب بكنند، از اين رو رجوع به اهل خبره و تشكيل مجلس خبرگان ضرورت مى‏يابد و اين راءى مردم و اتنخاب اهل خبره به معناى بى رأيى نيست بلكه به مسئله «تولى» بر مى‏گردد. نه اين كه رأى مردم با ولايت فقيه جمع نمى‏شود تا گفته شود اگر ولايت فقيه است ولايت فقيه نيست، اگر ولايت فقيه نيست ولايت فقيه هست. اگر فقيه، ولى است پس مردم حق رأى ندارند، اگر مردم حق رأى ندارند پس او ولى نيست. همه اين نقض ها و اشكال ها بر اساس حصر ولايت در معناى كتاب حجر است.

پاسخ به يك شبهه گاهى سوال مى‏شود كه اگر هيچ خصوصيتى براى ولى مسلمانها نيست، پس چرا پيغمبر اسلامى در مسئله نكاح با ديگران تفاوت داشت؟ پاسخ اين است كه: خود مكتب الهى يك سلسله احكام خاصى براى رسول از آن جهت كه رسول است صادر كرده است. البته آن احكام شامل فقيه نمى‏شود بلكه يك سلسله احكام ترخيصى يا الزامى است براى مصالح عامه و عاليه؛ مثلا نماز شب اگر براى ديگران مستحب است، بر پيغمبر واجب است يا با دهن سير يا پياز خورده ورود به مسجد يا ساير مراكز اجتماعى و مذهبى براى ديگران مكروه است، اما براى پيغمبر، به تعبير برخى بالاتر از كراهت است؛ يعنى يك حكم الزامى است و حق ندارد با دهان سير يا پياز خورده وارد مسجد بشود. اين گونه تضييقات براى او هست. و اين رخصت ها و تضييقات براى مصالح عاليه است كه خود مكتب آن ها را مشخص مى‏كند. تناقض ولايت فقيه و انتخاب مردم مى‏گويند ولايت فقيه با حاكميت، دموكراسى، آزادى مردم، انتخابات و با تشكيل مجلس خبرگان و مانند آن متناقض و ناهماهنگ است. از اين رو رژيمى كه بر پايه ولايت فقيه استوار است، باطل است، در اين صورت، هرگونه قراردادى (چه داخلى و چه خارجى) هم كه با او بسته شود شرعا باطل است و طرف قرار داد هر وقت بخواهد مى‏تواند حقوق حقه خود را استيفا كند. دليل آن‏ها دو چيز است: يكى اين كه: چون ولايت به معناى قيموميت بر محجورين است، با آراى مردم، انتخاب مجلس خبرگان و مانند آن تناقض دارد؛ يعنى مردم چه خودشان فقيه را انتخاب بكنند يا افرادى راانتخاب كنند كه برايشان ولى انتخاب بكنند، معنايش آن است كه عاقل و خردمندند، و حق راءى دارند، در اين صورت، ولى نمى‏خواهند، از آن طرف، اگر فقيه، ولى مردم است، پس مردم حق رأى ندارند اين تناقض صدر و ذيل، نشان مى‏دهد رژيمى كه بر اساس ولايت فقيه استوار است رژيم متناقضى است.

دليل ديگر اين است كه مى‏گويند: در معاملات به معناى اعم هرگونه شرطى كه با متن قرارداد، مباين و مخالف باشد، فاسد و مفسد آن عقد است. براى روشن شدن مطلب چند مثال ذكر مى‏كنيم: محتواى قرارداد چهار نوع است: ملكيت عين، ملكيت منفعت، ملكيت انتفاع و حق استمتاع و بهره بردارى. قسم اول نظير خريد و فروش و مصالحه اى كه حكم خريد و فروش را دارد. محتواى اين قرارداد آن است كه بايع، ثمن را مالك مى‏شود و مشترى مثمن را. محتواى قرار داد بيع، ملكيت عين است. در اجاره، محتواى قرارداد، ملكيت منفعت است نه عين .كسى كه واحد تجارى يا مسكونى را اجاره مى‏كند، معنايش آن است كه اصل ملك، براى موجر است، ولى مستاءجر در مقابل مال الاجاره منفعت آن را مالك مى‏شود. قسم سوم كه مالكيت انتفاع است، اين است كه اگر عقد، عاريه بسته شد، مستعير از معير ظرفى را عاريه كرده، آن معير اين ظرف را به مستعير عاريه داده است. يا با لفظ يا با فعل، معاطاتى يا لفظى، بالاخره يكى معير است ديگرى مستعير، در ظرف عاريه حق انتفاع دارد و مى‏تواند از آن استفاده كند، مالك منفعت نيست .مثل اين كه ظرفى را كرايه كرده باشد، آنهايى كه از مغازه هاى ظروف كرايه، ظرف كرايه مى‏كنند، در حقيقت ظرف را اجاره و كرايه كرده اند و مالك منفعت ظرفند و اما آن كه ظرف را از همسايه اش عاريه گرفته است، مالك انتفاع اين ظرف است نه مالك منعفت . در نكاح زن و شوهر، شوهر حق تمتع و استمتاع را با عقد نكاح مالك مى‏شود؛ يعنى با بستن عقد نكاح، زوج، مالك حق تمتع و استمتاع است، حق محرميت دارد. حال يك بحث اين است كه آيا شرط حرام كه مخالف مقتضاى عقد نيست، مفسد عقد است يا نه؟ بعضى گفته‏اند: شرط حرام گرچه خلاف كتاب خدا و فاسد است ولى مفسد عقد نيست. اما كسى اختلاف ندارد كه شرطى كه مخالف با متن صريح عقد باشد (نه مخالف با اطلاق عقد و نه مخالف با لازمه عقد) چنين شرطى هم فاسد است و هم مفسد عقد؛ يعنى مثلا در متن قرارداد بيع و شراء شرط كنند كسى خانه‏اى را به ديگرى بفروشد به

شرط اين كه خريدار، مالك خانه نشود، يا به شرط اين كه فروشنده مالك ثمن نشود. چنين شرطى كه مخالف مقتضاى عقد است فاسد و مفسد عقد است. يا يك واحد تجارى يا مسكونى را اجاره بدهد به اين شرط كه مستاءجر، مالك منفعت آن نشود و موجر، مالك مال الاجاره نشود. يا ظرفى را عاريه بدهند به اين شرط كه مستعير حق انتفاع نداشته باشد. يا در مسئله نكاح به طرزى عقد بسته بشود كه در ضمن آن شرط شود كه زوج محرم زوجه نشود. چنين شرايطى مخالف مقتضاى عقد و فاسد و مفسد آن است. آن‏ها مى‏گويند مسئله ولايت فقيه هم به همين شكل است ؛يعنى مردم در همه پرسى تعهد متقابل با فقيه جامع الشرايط مى‏بندند و رأى مى‏دهند كه بيرأى باشند و قرار داد مى‏بندند كه ديگر در قراردادها دخالت نكنند. چون معناى ولايت آن است كه تمام اختيار در دست ولى است، و مردم مولى عليه و محجورند و حق حرف ندارند. پس اين گونه رفراندمها و راءى دادنها، چون مخالف با محتواى قرار داد و تعهد متقابل است، فاسد است و قهرا مفسد هم خواهد بود، بنابراين، رفراندم هايى كه تاكنون برگزار شده فاسد و مفسد و حكومت ناشى از آن هم باطل است و هرگونه قرارداد، خريد و فروش و داد و ستد داخلى و خارجى هم باطل است. پاسخ: درست است كه شرط مخالف مقتضاى عقد، فاسد و مفسد است ولى دو نكته را بايد در نظر داشت: يكى اين كه ولايت به معناى سرپرستى و والى بودن از ولايت كتاب حجر جداست، اگر كسى درباره مسائل حكومت اسلامى، سياست اسلامى و ولايت فقيه سخن مى‏گويد بايد كلا از ولايت بر صبيان و اموات و امثال آن، صرف نظر كند و به «انما وليكم الله» فكر بكند و بس. هر پيامى كه «انما وليكم الله» دارد، بالاصاله براى انبيا، بعد امام معصوم، و سپس بالعرض براى نائب خاص آن‏ها مثل مسلم بن عقيل، مالك اشتر، و آن‏گاه براى منصوبين عام اينها مثل امام راحل(ره)ثابت مى‏كند. نكته دوم آن‏كه: مخالفان و موافقان ولايت فقيه، دو نمونه از ولايت فقيه جامع الشرايط را پذيرفته‏اند: نمونه اول اين است كه مردم وقتى مرجعيت يك مرجع تقليد را

مى‏پذيرند، آيا او را به عنوان وكيل انتخاب مى‏كنند يا به عنوان ولى در فتوا؟ واقعيت اين است كه دين، فقيه جامع‏الشرايط را به اين سمت نصب كرده است، چه مردم به او رجوع بكنند چه نكنند، ولى عملى شدن اين سمت، وابسته به پذيرش مردم است. گاهى فقيهى جامع‏الشرايط و جايز التقليد است اما خود را مطرح نكرده يا مردم به هر دليل او را نشناخته اند، در اين صورت مرجعيت او به فعليت نمى‏رسد، اما فقيه ديگرى با همان شرايط علمى، مورد اقبال و پذيرش مردم قرار مى‏گيرد، حال سئوال اين است كه آيا چنين شخصى كه مردم او را به عنوان مرجع تقليد پذيرفته‏اند، وكيل مردم است يا نه او، از طرف خدا بدين سمت منصوب شده است منتها مردم چنين لياقت و صلاحيتى را در او يافته و به او مراجعه كرده‏اند و او به هيچ روى وكيل مردم نيست، چون وكيل تا مردم با انشا عقد وكالت حقى را به او ندهند او هيچ سمتى ندارد. ثبوت وكالت مشروط به انشاى توكيل است از طرف موكلان. ولى ثبوت مرجعيت اين چنين نيست كه مردم و مقلدان سمت مرجعيت را به او بدهند. نمونه ديگر مسئله قضاى فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت است كه همه پذيرفته‏اند فقيه جامع الشرايط شرعا حق قضا دارد. آيا فقيه جامع الشرايط در سمت قضا وكيل مردم است؟ يا دين اسلام او را به پست قضا نصب كرده است؟ او قاضى است و هيچ سمتى از طرف مردم به او داده نمى‏شود. مردم اگر به او مراجعه كردند و وى را پذيرفتند، قضاى او به فعليت مى‏رسد. اين دو نمونه، از سنخ وكالت نيست بلكه گوشه‏اى از ولايت است؛ يعنى فقيه جامع الشرايط كه مرجع تقليد است، ولى فتوا است نه وكيل مردم. در افتاء بر مردمى كه مقلد او هستند، اطاعتش واجب است و همچنين فقيه جامع الشرايط كه قاضى است، منتها يكى اخبار دارد مثل فقيه كه فتوا مى‏دهد، ديگرى انشاء مى‏كند مثل فقيه جامع‏الشرايط كه بر كرسى قضا تكيه كرده است و حكم ميكند. پس مردم به سمت هايى كه دين به فقهاى جامع‏الشرايط داده است، مراجعه مى‏كنند و تشخيص مى‏دهند و آن را مى‏پذيرند اگر گاهى فقيه جامع‏الشرايط شهرت جهانى داشت نظير شيخ انصارى(ره) ديگر نيازى به

سوال از بينه و دو شاهد عادل ندارد، خود مقلد مستقيما به او مراجعه مى‏كند. اگر چند عالم در عدل هم و در حد تساوى بودند يا يكى از آن ها اعلم بود ولى مشهور نبود، مردم از اهل خبره مى‏پرسند كه اعلم كيست يا مساوى چند نفرند. پس در اين گونه موارد انسان وقتى به عالمى مراجعه مى‏كند در واقع مرجعيت او را پذيرفته نه اين كه به او مرجعيت داده است، و آن فقيه جامع‏الشرايط وكيل مردم در افتاء يا قضا باشد. اين اقبال مردم، وكالت نيست بلكه پذيرش ولايت است. مثلا اگر مردمى مرجعيت يك كسى را مى‏پذيرند به اين شرط كه در قبال فتاوى فقهى او ساكت باشند، آيا اين شرط مخالف مقتضاى اين پيمان است؟ اگر كسانى سمت قضاى يك فقيه جامع‏الشرايطى را پذيرفتند و در متن اين پذيرش گفتند ما به قضا و حاكميت دستگاه قضايى تو اعتماد مى‏كنيم، به اين شرط كه در برابر احكام صادر از شما ساكت باشيم و حرف نزنيم، آيا اين شرط مخالف مقتضاى چنين پيمانى است؟ اگر مردم، عده‏اى را به عنوان خبره انتخاب كردند تا مرجع تقليد شايسته را به آنان معرفى كند آيا اين گونه انتخاب‏ها و رأى دادن‏ها با پذيرش مرجعيت و ساكت شدن در برابر فتاوى مرجع مخالف با تعهد است؟ پس مخالفان دو نمونه از ولايت فقيه جامع‏الشرايط را مى‏پذيرند، اما در نمونه سوم كه ولايت جامعه و سياست و تدبير امور آنها باشد، شبهه مى‏كنند و مى‏گويند اين نوع رأى دادن به فقيه به معناى بى راءيى است. و اين شرط، مخالف مقتضاى عقد است.ما مى‏گوييم: اگر فقيه جامع‏الشرايط والى جامعه شد و مردم فرزانه خردمند عاقل ولايت، او را پذيرفتند و گفتند: فرمان «انما وليكم الله» كه بالاصاله براى امام معصوم است و بعد براى نائب خاص است و اگر كسى نائب خاص نبود، در رتبه سوم به نائب عام مى‏رسد، ما ولاى شما را پذيرفتيم كه بر طبق كتاب خدا و سنت رسول او عمل كنيد، آيا اين معنايش آن است كه از اين به بعد هرگونه معامله‏اى كه آن فقيه و والى كرده فضولى است؟ و تمام معاملات و قراردادهاى او باطل است؟ واقعيت اين است كه مردم دين را پذيرفته‏اند و در برابر دين بى رأى‏اند، و چون فرزانه‏اند مى‏گويند ما در برابر خدا حرفى

نداريم، و در مقابل نص، اجتهاد نمى‏كنيم. اگر كسى دين را مى‏پذيرد اين پذيرش حق است .وقتى دين را حق تشخيص داد و پذيرفت، معنايش اين است كه فتاواى دين حق مى‏باشد و هواى من در برابر حق نمى‏ايستد، من در مقابل نص، اجتهادى ندارم. مومنانى كه در جريان غدير، ولايت اميرالمومنين(ع) را پذيرفتند، آيا حضرت على(ع) را به عنوان وكيل خود انتخاب كردند يا او را به عنوان ولى پذيرفتند؟ ذات اقدس اله به پيغمبر فرمود: «بلغ ما انزل اليك من ربك»[51].او هم پيام الهى را رساند، فرمود: «من كنت مولاه فهذا على مولاه». مردم هم ولاى او را پذيرفتند، گفتند «بخ بخ لك يا اميرالمومنين» با او بيعت كردند، آيا او را وكيل خود قرار دادند كه حضرت اميرالمومنين(ع) بدون راءى مردم، سمتى نداشت يا او را به عنوان ولى قبول كردند؟ اگر على بن ابى طالب وكيل مردم بود، پس تا مردم به او راءى ندهند و امضا نكنند او حقى ندارد و اما وقتى از طرف خدا منصوب شده است او حق سرپرستى دارد و مردم اين مطلب را تشخيص دادند كه حق است و آن را پذيرفتند. بنابراين هرگونه قراردادى كه والى اسلامى مى‏بندد يا از طرف او بسته مى‏شود بر اساس طيب خاطر مردم است .چون مردم اين مكتب را حق تشخيص دادند و به او رأى مثبت دادند و كسى را كه مكتب شناس و مكتب باور و مجرى اين مكتب است، مسئول اين كار كردند؛ يعنى در حقيقت مسئوليت او را پذيرفتند نه او را وكالت دادند. چنين شرطى كه هرگز مخالف با مقتضاى عقد نيست. پس اولا وكالت با ولايت فرق دارد، اولا و ولايت هم اقسامى دارد، ثانيا و ولايتى كه در مسئله حكومت مطرح است از سنخ ولايت كتاب حجر نيست، بلكه از سنخ ولايت «انما وليكم الله»است، ثالثا منتها يكى بالاصاله و ديگرى هم بالنيابه. اگر كسى بگويد فقيه جامع‏الشرايط وكيل امام است درست گفته، و اگر بگويد وكيل و نائب يا منصوب از طرف ولى عصر است اين هم درست است. اما اگر بگويد از طرف مردم وكيل يا منصوب است، اين سخن ناصواب است.

نوشته شده در تاريخ دو شنبه 22 آبان 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

حوزه های معرفت شناختی سیاست از دیدگاه از حضرت امام خمینی (ره)

بسم الله الرحمن الرحيم

"و ضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة ياتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما

كانوا يصنعون" (1)

معرفت‏سياسى مجموعه‏اى از باورهاى ذهنى است كه پنج‏حوزه قابل تفكيك دارد. مى‏خواهيم ببينيم حضرت امام (ره) در

كداميك از اين حوزه‏ها تبلور بيشترى دارند.

اين پنج‏حوزه عبارتند از:

1. حوزه علم سياست

2. حوزه علم به حوادث سياسى

3. حوزه تحليل سياسى

4. حوزه آراى سياسى

5. حوزه‏انديشه سياسى

اگر سوال شود: فرضيه‏ها و كشفيات علمى حضرت امام (ره) در موضوعات علم سياست چيست؟ پاسخ روشن آن اين است كه درحال حاضر هيچ. چرا كه معظم له به اين معنا عالم علم سياست نبودند. يعنى اگر از ايشان دعوت مى‏شد كه تئوريهاى علم سياست را براى دوره‏هاى دكترا و كارشناسى ارشد و كارشناسى تدريس كنند، حتى اگر فرصت داشتند نمى‏پذيرفتند و مى‏فرمودند كه دراين رشته تخصصى ندارم، همچنان كه اگر قرار بود فيزيك و شيمى يا اقتصاد تدريس كنند، باز هم همين را مى‏فرمودند. اگر به كتابهايى كه درباره تئوريهاى روابط بين‏الملل نگاشته شده توجه كنيم، در آنها نظريه‏هايى ارائه شده كه زبان تخصصى است و حتى اگر بسيارى از سياستمداران موفق دنيا آنها را بخوانند، شايد بخوبى متوجه نشوند. البته اين بدان معنا نيست كه علم سياست علم عجيب و غريبى است و استعداد فوق‏العاده مى‏خواهد; بى‏گمان چنين نيست. برعكس علم سياست‏با وجود قدمتى به‏اندازه عمرعلمى بشر، همچنان دانش لاغرى است و تعداد تئوريها و فرضيه‏هاى اثبات شده آن، براحتى قابل شمارش است. آنچه كتابهاى اين دانش را حجيم و متنوع ساخته، تعدد و كثرت موضوعات مصداقى است و نه تعدد و كثرت تئوريها و نظريه‏هاى آن.

در همين جا دو نكته قابل توجه است: اولين نكته اينكه حضرت امام (ره) به اين معنا عالم علم سياست نبودند، ولى نمى‏توان گفت كه از تئوريهاى اين علم هم آگاهى نداشتند. چرا كه‏انديشمندان سياسى به نحو كلى از شماى تئوريها مطلع‏اند. مثلا مورگانتا،نظريه‏پرداز روابط بين‏الملل، قدرت سياسى را در ظرف سياست‏خارجى به شش عامل تقسيم كرده و در دانشگاهها، اين شش عامل به نام او تدريس مى‏شود. نظريه‏پردازان دقيقتر از او نيز عوامل متشكله قدرت را به سه، چهار و پنج عامل ديگر تقسيم‏بندىكرده‏اند كه نظرات آنها نيز در نقد نظريه مورگانتا مورد توجه قرار مى‏گيرد و دانشجو بايد اسامى اين نظريه‏پردازان را به خاطربسپارد تا نمره دريافت دارد. ولى يك انديشمند سياسى لازم نيست‏به طور دقيق اسامى نظريه‏پردازان و تاريخ دقيق اين نظريه‏پردازى را به خاطر داشته باشد. كافى است كه بداند چنين نظرياتى نيز موجود است. بنابراين اگر از يك‏انديشمند بپرسيم نظريات مورگانتا در باب عوامل متشكله قدرت چيست؟ ممكن است‏بگويد، اول بار است كه نام او را مى‏شنوم، ولى اگر بگوييم عوامل متشكله قدرت چيست؟ يك‏انديشمند سياسى، كلياتى را به خاطر دارد و بدون استناد به اسامى تئورى‏پردازان آنها،مى‏تواند جسته گريخته، عواملى را ذكر كند كه همين مقدار آگاهى از تئوريهاى عرضه شده براى‏انديشه‏سازى كفايت مى‏كند. شواهد نشان مى‏دهد كه حضرت امام (ره) از سن نوزده سالگى، از وقتى به حوزه علميه اراك رفتند و كودتاى سوم اسفند رخ داد تا قبل از انقلاب، به مقالات و كتابهايى كه به دانش خالص سياست مى‏پرداخت، عنايت‏خاصى داشتند و اين توجه تا چندى قبل ازانقلاب ادامه داشته است. مثلا (مرحوم) حاج احمد آقا گفتند: "حضرت امام (ره) كتاب شهريار ماكياول را خوانده بودند و فرموده بودند مثل اينكه اروپاييها آن زمان وضعشان از وضع اين زمان ما بدتر بوده كه چنين آدمى قانون جنگل را به جامعه تعميم داده است".

بازسازى‏انديشه‏هاى فلسفى

نكته ديگر اينكه در تاريخ بشر گاه كسانى يافت مى‏شوند كه به اصول كلى قوانين و سنتهاى خلقت دست مى‏يابند و چنين كسانى لازم نيست همه چيز را بخوانند و به طور دقيق نسبت‏به ريزه‏كارى آن اصول آگاهى روشن و قابل بيان داشته باشند; چنانكه پيامبران چنين بودند; البته در بيان نيز توانمند بودند، حكماى بزرگ چنين‏اند. بوعلى‏سينا چنين بود. سقراط اين چنين بود.

شايد بتوان گفت، عارف كسى است كه از طريق ديگر به چنين قواعدى نيز دست مى‏يابد. نقل شده كه علامه طباطبايى (ره) با مختصر آگاهى به فلسفه دكارت و كانت، براساس اصولى كه در دست داشت تمام‏انديشه‏هاى فلسفى آنان را بازسازى مى‏كرد ومى‏گفت مثلا كسى كه در فلان مسئله اينگونه‏انديشيده است، نمى‏تواند نسبت‏به فلان مسئله اينگونه نينديشيده باشد. يك

زيست‏شناس فرانسوى به نام "كوويه" - همعصر داروين - چنان به اصول كلى زيست‏شناسى دست‏يافته بود كه يك تكه از استخوان حيوانى را به او نشان مى‏دادند و او مى‏توانست از روى همان تكه استخوان شكل حيوان را به طور نسبتا دقيق رسم كند. بدشانسى داروين اين بود كه چنين حريفى را در مقابل نظريه تطور انواع داشت. البته عالمان هر رشته از معرفت تا حدود زيادى نسبت‏به چنين افرادى هم مديون‏اند و هم گله‏مند; از اين حيث مديون‏اند كه معمولا چنين افرادى كه در دانشى غير حرفه‏اى‏اند، با دستيابى به اصول و قواعد كلى آن، موجب تحول در دانش مى‏شوند. زيرا تخصص علمى، از سويى آگاهى مى‏دهد و دانش را فربه وچاق مى‏كند و از سوى ديگر حجاب تحول مى‏شود. و از اين جهت گله‏مندند كه هركس به كليات يك دانش آگاهى مى‏يابد، دراظهارنظر شجاع مى‏شود ولى به اين دليل كه از ريزه‏كاريهاى آن دانش آگاهى ندارد، گاه واقعا و گاه ظاهرا، به آن دانش لطمه جدى مى‏زند.

به هرحال اين كه آيا حضرت امام (ره) به اصول كلى دانش سياست آگاهى داشتند يا نه؟ معتقدم آرى، و اگر كسى گفت نه، شواهدى قابل عرضه دارم، و اگر نپذيرفت مشاجره نمى‏كنم. زيرا ظاهرا حق با اوست; يعنى حضرت امام (ره) كتابى ندارند كه بتواند به عنوان نظريه‏پردازى علم سياست در دانشگاه تدريس شود، مگر آنكه كسى پيدا شود و تئوريهاى علمى ايشان را شناسايى

كند و در يك كتاب به جامعه دانشگاهى عرضه نمايد و اگر چنين همتى صورت بگيرد، تازه اول كار و اول نقد و بررسى است. زيرا مفهوم اصطلاحى علم چنين اقتضا مى‏كند كه هر آنچه از وى عالمى بيان شود، جداى از شخصيت و حيثيت و تقدس عالم، همواره قابل نقد و اثبات و ابطال باشد و در دايره علم، عالم هم بيرحم است و هم بى‏ملاحظه; يا بايد با حفظ ادب چنين باشد. حوزه علم به حوادث سياسى

2. دومين حوزه در معرفت‏سياسى، حوزه علم به حوادث سياسى است. اين حوزه چنان فراخ و وسيع است كه كمتر كسى مى‏تواند حتى‏اندكى نسبت‏به آنچه در جهان مى‏گذرد اطلاع كامل داشته باشد. هر روزه هزاران روزنامه و مجله در دنيا منتشر مى‏شود كه حاوى اخبار سياسى است. تلكسهاى خبرى اطلاعات آشكار و نهان را آن چنان گسترده در سطح جهان توزيع مى‏كنند كه

مطبوعات ناگزيرند گزيده‏هايى از آنها را منتشر كنند. بسيار اتفاق مى‏افتد كه مدير يك روزنامه فرصت كافى ندارد آنچه را در

روزنامه‏اش به چاپ مى‏رسد مطالعه كند. هر جمعيت، گروه و حزب سياسى هر لحظه در حال حادثه‏آفرينى سياسى است. تمام

نيروهاى اطلاعاتى كشورها، سفارتخانه‏ها، استانداريها و حتى بخشداريها اخبار سياسى را پيگيرى مى‏كنند. كيلومترها از اسناد بجا مانده مربوط به حوادث سياسى گذشته در قفسه‏هاى بايگانيها ساكت نشسته‏اند تا روزى كسى آنها را بررسى كند. اكثر وقايع تاريخى، آن مقدارى كه نوشته شده و آن مقدارى كه بعدها نگارش خواهد يافت، ذكر حوادث سياسى گذشته است. حتى كسى نمى‏تواند ادعا كند كه همه تاريخ را خوانده است.

سازمان ملل متحد يكى از سازمانهاى سياسى بين‏المللى است كه هر ساله هزاران سند منتشر مى‏كند كه كمتر عضوى از اعضا قادراست همه سندها را مطالعه كند. ناتو نيز سازمان سياسى - نظامى بزرگى است كه اطلاعات خود را در سطح قابل دسترس منتشر نمى‏كند. اخبار آشكارى كه به دست مردم مى‏رسد، بسيار كمتر از اخبار سرى سياسى است كه بخش اعظم آن درسازمانهاى اطلاعاتى موجود مى‏باشد.

ادعاى اشراف بر تمام حوادث سياسى

هيچ‏كس جز معصوم نمى‏تواند ادعا كند كه بر كل اخبار و حوادث سياسى اشراف دارد. بنابراين، علم به كل حوادث سياسى براى هر كس، فقط يك علم اجمالى است كه البته در يك يا چند حادثه مى‏تواند علم تفصيلى باشد. طبيعى است كه با چنين حجمى ازاطلاعات موجود، هيچ‏كس نمى‏تواند ادعا كند كه كل حوادث جارى جهان را مى‏داند; مگر آنكه جهلش مركب باشد. بديهى ست‏حضرت امام (ره) نيز نمى‏توانستند به شيوه‏هاى مرسوم در اين بخش از معرفت‏سياسى، اطلاعات جامعى داشته باشند. اما مسئله حايز اهميت آن است كه عالم بتواند گزينشهايى داشته باشد و پيرامون آن گزينشها، حوادث سياسى را تعقيب كند. مردم نيز به طور غريزى چنين گزينشهايى را دارند و به تمام اخبار و حوادث سياسى حساسيت نشان نمى‏دهند. كسانى كه روشهاى گزينشى مناسب دارند عمر را تباه نمى‏كنند، ولى كسانى كه بى‏گزينش، بر حجم انبوهى از حوادث سياسى آگاهى مى‏يابند، معمولا آدمهاى خوش حافظه اما كم‏ثمرى هستند.

اين كه حضرت امام (ره) به چه نوع حوادثى توجه داشتند و آنها را چگونه تعقيب مى‏كردند; تا آن جا كه تحقيق كرده‏ام، ايشان ازسنين حدود هفت‏سالگى، اخبار مشروطيت و پس از آن رويدادهاى جنگ جهانى اول و سپس نهضت جنگل، كميته مجازات، نهضت دليران تنگستان، اخبار حكومت قاجار، شاهزادگان، شخصيتهاى محلى خمين و اطراف را تعقيب مى‏كردند. در همين سالها به مطالعه تاريخ صدر اسلام پرداختند و سپس كمى با تاريخ و رفتار حكام عثمانى آشنا شدند. در همين سالها تا حدودى تاريخچه بهائيت و وهابيت را نيز مورد مطالعه و بررسى قرار دادند.

ابزار دستيابى امام به اخبار سياسى در خلال اين سالها، چند روزنامه بود كه براى شخصيتهاى مخالف و موافق مشروطه به خمين مى‏رسيد. همچنين تعداد محدودى كتاب تاريخ كه در كتابخانه پدر شهيدشان، آية‏الله سيدمصطفى، باقى مانده بود.

روزگار نوجوانى امام

براى دستيابى به حوادث جارى روزگار نوجوانى، مهمترين منبعى كه در اختيار داشتند، وجود علمايى بود كه به خانه ايشان رفت وآمد داشتند و اخبار جارى را به آن مقدارى كه علما مطلع بودند، به طور شفاهى از آنان دريافت مى‏كردند. مهمترين مسئله اين بود كه اخبار، خام نبود و غالبا با تحليلهايى درست‏يا سست ارائه مى‏شد.

در حدود نوزده سالگى در اراك بودند كه اخبار كودتاى سيدضياء و رضاخان انتشار يافت ويشان اين اخبار را با دقت تعقيب مى‏كردند، پس از ورود به قم در سال 1300 هجرى شمسى چگونگى مباحث نمايندگان مجلس شوراى ملى و اخبار رفت و آمدهاى درباريان به خارج از كشور را پى مى‏گرفتند. در همين سالها مطالعات‏اندكى نسبت‏به فراماسون و پس از آن تعقيب تاريخ عراق،

تركيه، مصر و ليبى مطمح نظرشان بود. راجع به انقلاب روسيه و نهضت رهايى هند هم طالعاتى داشتند و از اخبار و رويدادهاى جهانى از طريق راديوهاى كشورهاى ديگر آگاه مى‏شدند. در اين سالها شهيد مدرس منبع خبرى موثقى بود. بدين سبب، حضرت امام كه گاهى به تهران مى‏آمدند با آن مرحوم كه در تحليل حوادث سياسى اعجوبه‏اى بود، خلوت مى‏كردند.

در خلال جنگ دوم جهانى، تا حدودى با تاريخ اروپا بويژه آلمان، فرانسه و انگليس آشنا شدند. در اين روزها علاوه بر روزنامه‏ها و نشريات داخلى و نيز راديو ايران، راديوها و مطبوعات بعضى كشورهاى عربى و مجلات اخوان المسلمين، منبع خبرى ايشان بود.

گويا در همين ايام، يك دوره تاريخ طبرى، و ترجمه عربى تاريخ ويل دورانت را خوانده باشند.

در سالهاى بين 1320 تا 1332، رفت‏وآمد امام با شخصيتهاى مذهبى و سياسى از جمله آية‏الله كاشانى بسيار زياد بود و اخبار نسبتا دست اولى از اوضاع و شرايط ايران و جهان اسلام را، آنان دريافت مى‏داشتند. در اين سالها به تاريخ علم و فلسفه نيز علاقه نشان مى‏دادند و گاهى از كتابخانه مجلس كتابى را به امانت مى‏گرفتند.

در بين سالهاى 1340 تا شروع نهضت، منابع خبرى زيادى داشتند. بسيارى از ارادتمندان بازارى، استادان دانشگاه، دانشجويان و قشرهاى ديگر، خدمت ايشان مى‏رسيدند و معظم له با طرح پرسشهاى خاصى درباره وضعيت اقتصاد، تجارت و شيوه توزيع كالا، با اوضاع سياسى و اقتصادى كشور آشنا مى‏شدند. مثلا از يك تاجر پرسيده بودند، كاغذ از كجا مى‏خريد؟ او گفته بود، از ايتاليا وانگليس. با سوالات ديگرى كه پى‏درپى از آن فرد شده بود، در نهايت فرموده بودند: "پس معلوم مى‏شود اروپاييها بيشتر دوست دارند براى نشر مجلات و ساختن جعبه‏هاى مقوايى كاغذ بفروشند تا براى چاپ كتاب".

سالهاى تبعيد

از سال 1343 تا هجرت به پاريس، از جهتى منابع خبرى ايشان به علت در تبعيد بودن تا دودى محدود شد و از جهت ديگرگسترش يافت. طبيعتا در عراق، اخبار سياسى با گرايشهاى چپ‏گرايانه به مطبوعات و رسانه‏ها راه مى‏يافت و اخبار سياسى ايران با گزينشهاى اروپايى و آمريكايى رويدادها و حوادث كشورهاى عربى متمايل به شوروى، انگليس و آمريكا نيز موجب مى‏شد تا اخبار سياسى جهان را از چند منبع خبرى متفاوت و معارض دريافت دارند و اين براى كشف حقيقت‏خبر، امكان خوبى بود. ضمنا دانشجويان و انجمنهاى اسلامى خارج از كشور به طور دايم با ايشان مكاتبه مى‏كردند و به طور محدودى ملاقات داشتند و منابع خوبى براى كسب اخبار بودند; مثلا از چند استاد كه در دانشگاههاى خارج از كشور تدريس مى‏كردند، خواسته بودند تحقيق كنند پايان‏نامه‏هاى دانشجويان ايرانى كه در آمريكا و اروپا نوشته مى‏شود، حول چه مسائلى است، دانشگاهها از اين پايان‏نامه‏ها چگونه استفاده مى‏كنند و آنها را به كجا ارسال مى‏دارند؟

پس از هجرت به پاريس تا پيروزى انقلاب، اوج خبرگيرى ايشان از اوضاع سياسى ايران و جهان بود و در طول اين مدت بجز زمانى كه براى عبادات شخصى و استراحت صرف مى‏كردند، تمام اوقات ايشان به ملاقات با گروههاى مختلف مردم، شخصيتها، خواندن جرايد و گوش دادن به راديوها سپرى شده است.

پيروزى انقلاب اسلامى

پس از پيروزى انقلاب هم به طور رسمى تلكسهاى خبرى، روزنامه‏ها، مجلات، اخبار صدا و سيما و گزارشهاى مسئولان كشور را در اختيار داشتند، ولى گويا بيش از سه ساعت در روز وقت‏براى مجموع اطلاع‏گيرى از اوضاع كشور و جهان صرف نمى‏كردند و بقيه اوقات را به‏انديشيدن، عبادتهاى شخصى، ملاقاتها، سخنرانيها و استراحت مى‏پرداختند. البته در همين دوران به طور بسيار هوشيارانه، افراد مختلفى از دوستان و ارادتمندان را به حضور مى‏پذيرفتند و ضمن تجديد ديدار، از مسيرهاى غيررسمى اطلاعات خود را از آنچه شنيده بودند، تصحيح و تكميل مى‏كردند.

آنچه حايز اهميت است اين كه علم سياست و بخشهاى ديگر معرفت‏سياسى فقط يك آزمايشگاه دارد و آن تاريخ جامعه است. فرق اين آزمايشگاه با آزمايشگاههاى علوم تجربى در اين است كه آزمايشگاههاى علوم تجربى دراختيار آزمايشگر است، ولى آزمايشگر و آزمايشگاه در علوم انسانى بالاخص در سياست‏يك واحدند. بنابراين هر آزمايشى در جامعه اگر نتايج تخريبى داشته باشد.

آزمايشگاه و آزمايشگر را نيز نابود خواهد كرد. چنين است كه علم به حوادث سياسى گذشته و حال، بهترين و كم هزينه‏ترين نوع آزمايش براى كشف رفتارهاى اجتماعى و سياسى است. امام فرق اساسى است‏بين كشف حوادث، آنگونه كه بوده با كشف قواعد آنگونه كه جارى است. اگر ميل كسى به خواندن و كشف حادثه‏ها، منهاى نتايج كلى آنها، زياد شود، به ماليخوليايى دچار مى‏شود كه هرچه بخواند و بداند، نه براى خود سودى دارد و نه براى ديگران، چرا كه حادثه‏ها آنگاه كه اتفاق مى‏افتند و تازگى دارند، شايد در سرنوشت كسى تاثير فورى داشته باشند ولى حوادثى كه دهها سال از وقوع آن گذشته است، وقتى به كارهاى غير تفننى مى‏آيد كه منتج‏به نتيجه‏اى شود و به تعبير زيبا و عميق قرآن كريم، موجب عبرت گردد. "لقد كان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب". (2)

با آن كه مى‏دانيم حضرت امام (ره) به قدر امكانات و فرصتهايى كه دراختيار داشتند، از مطالعه تاريخ و خبرگيرى از اوضاع و شرايط روزگار خود غافل نبودند، اما اگر دقت كرده باشيم در بيشتر فرمايشاتشان بالاخص در بعد از پيروزى انقلاب، گويا جريانهاى كلى پى‏درپى تاريخى را به خاطر داشتند، ضمن اينكه جزئيات برخى از حوادث را فراموش كرده بودند. هرچند طبيعى است كه كبر سن و آن همه مشغله ذهنى، عامل به فراموشى سپردن جزئيات حوادث شود، ولى علت اصلى آن، شايد اين باشد كه هنگام مطالعه تاريخ، به جزئيات هر حادثه مى‏پرداختند و وقتى حوادث، نتايج عبرانگيز خود را نشان مى‏دادند، آن عبرت را به عنوان نتيجه كار به ذهن مى‏سپردند و براى به خاطر ماندن جزئيات حادثه، تلاشى نمى‏كردند و چنين مى‏شد كه حتى اسامى بعضى افراد مشهور نيز از خاطرشان محو مى‏شد. حال اگر علت اصلى اين فراموشى فقط مشغله و كبر سن بود، بايد قواعد فقه، اصول، فلسفه و عرفان را نيز فراموش مى‏كردند، حال آنكه چنين نبود.

تحليل سياسى

3. سومين حوزه معرفت‏سياسى، تحليل سياسى است. شايد تحليل سياسى، بيشتر يك فن يا هنر باشد تا يك علم. البته هركس كه عالمتر است، تحليلش نسبت‏به حوادث، قاعدتا بايد درست‏تر باشد، ولى بسيار ديده شده است‏با اينكه بسيارى از تحليلگران سياسى توانايى كافى براى تدريس دانش سياست ندارند و يا از روشهاى اين دانش چندان آگاه نيستند، ولى در تحليل قضايا حتى

از دانشمندان علم سياست تحليلهاى درست‏ترى ارائه مى‏دهند و جامعه نيز بر صحت تحليل آنها پس از مدتى گواهى مى‏دهد.

بيشتر سياستمداران موفق كه موجب تحول در جامعه خود شده‏اند، كسانى هستند كه عالم علم سياست نيستند، اما در تحليل حوادث سياسى توانمندند و توانايى آنها بيشتر ناشى از روشهاى درست اطلاع‏گيرى و تمركزهاى مناسب بر روى قضايا و نيز ذوق وقريحه ذاتى است. البته اين بدان معنا نيست كه تحليل سياسى قاعده‏مند نيست; اما قواعد آن به فن معمارى شبيه‏تر است تا به دانش مهندسى.

در اين حوزه از معرفت‏سياسى، همگان براى خود حق اظهارنظر قايل‏اند. در اين حوزه نمى‏توان كسى را منع كرد كه دخالتى نكند.

چرا كه وقتى از مردم مى‏خواهيم در تعيين سرنوشت‏سياسى كشور خود مشاركت كنند، راى دهند، كانديداى نمايندگى شوند،

احيانا نامزد رياست جمهورى گردند، اين مشاركت ذاتا تحليل طلب است. يعنى نمى‏توان از كسى خواست كه در امرى از امور اداره كشور مشاركت كند، براى خود آرا جمع نمايد يا به كسى راى بدهد ولى از اوضاع، شرايط، شخصيتها، حوادث جارى و گذشته وسوابق افراد، تحليل نداشته باشد. تحليل سياسى، ذاتى مشاركت‏سياسى است. حتى از چند علت در مورد بى‏تفاوتى كسانى كه

حاضر نيستند براى تعيين سرنوشت‏خود در امور سياسى دخالت كنند، يكى اين است كه اينگونه افراد ابتدا از قضايا، تحليلهاى مايوسانه‏اى در ذهن دارند و سپس به بى‏تفاوتى تن در مى‏دهند. البته بخش عمده‏اى از جامعه، تحليلهاى خود را از فضاهاى تبليغاتى اخذ مى‏كند، ولى به هر صورت، وجود تحليل، چه از نوع عليل و تبليغى آن و چه از انواع ديگرش، لازمه يك تصميم

سياسى است. به عبارت ديگر، اتخاذ هر تصميم سياسى، بدون تحليل سياسى نه تنها مشكل بلكه غير ممكن است.

اقسام تحليل سياسى

تحليل سياسى اقسامى دارد: گونه‏اى از آن، تحليل علمى است. (منظور از علمى، درستيها و نادرستيهاى تحليل نيست; بلكه به اين معناست كه از روشهاى علمى پيروى كند) . طبيعى است اگر كسى عالم علم سياست نباشد، تحليل او از قضايا و جريانها علمى نخواهد بود، ولى اين بدان معنا نيست كه هركس عالم نيست‏حق تحليل ندارد. چرا كه اگر اين حق را از چنين كسانى سلب كنيم، به اين معناست كه حق مشاركت را كه كمترين آن، حق راى دادن است، از او سلب كرده‏ايم. اين تناقضى است كه بيشتر دانشجويان علوم سياسى در سالهاى نخستين ورود به دانشگاه با آن برخورد دارند و بعضى فارغ‏التحصيلان اين رشته نيز تا آخر عمر گرفتارآنند. براى قوام، دوام و سلامت جامعه و حكومت، مشاركت همگان امرى ضرورى است، ضمن آنكه مشاركت‏بدون تحليل، امرى تصنعى و تشريفاتى است و از دگر سو، فقط معدودى از افراد جامعه كه علم سياست را مى‏دانند در تحليل علمى توانمندند. حتى اكثر سياستمداران جهان، به دانش سياست مجهز نيستند ولى ناگزيرند در مقام اداره پستى كه در اشغال دارند تحليل ارائه كنند.

حل چنين تناقضى به اين است كه دايره درستى و نادرستى تحليل سياسى را فراختر از علمى بودن آن بدانيم. كافى است رست‏بودن تحليل را به منطقى بودن آن محدود كنيم و در عوض تحليل را به فلسفى، علمى، كلامى، دريافتهاى شخصى و غيره تقسيم كنيم. بديهى است‏يك تحليل فلسفى به طور حتم بايد منطقى باشد و بر صحت و ابطال يك تحليل علمى نيز منطق بايد داورى كند. بنابراين تحليلهايى كه براساس دريافتهاى شخصى است، اگر منطقى باشد، قابل اعتناست. پس هركس با هر درجه از معرفت، اگر در تحليل حوادث و جريانهاى سياسى نوعى آگاهى منطقى داشته باشد، كافى است تا متناسب با حساسيت موضوعى كه بايد در قبال آن تصميم سياسى بگيرد، موضع داشته باشد. مثلا كسى كه مى‏خواهد به يكى از نامزدهاى انتخاباتى براى ورود به

مجلس راى دهد، ممكن است ارزشهاى اخلاقى را به عنوان ملاك انتخاب قرار دهد و بين نامزدها از لحاظ ويژگيهاى اخلاقى، يك يا چند كليت ارزشى را به عنوان"كبرى" در نظر بگيرد و با رديف كردن "صغرى و كبرى"هاى خود به نتايجى دست‏يابد كه به قطعيت‏يا تشويش به كسى راى دهد و تصميم او براى اين راى كاملا منطقى باشد.

اصولا يك خاصه تحليل، بازشناسى يك جريان كلى سياسى يا يك حادثه جزئى با روش مقايسه امكانپذير است. منتها كبراهاى قياس، يا علمى است‏يا فلسفى و يا هيچ‏كدام; بلكه باورهاى نقلى يا ارزشهاى ايدئولوژيكى يا القائات فرهنگى است. چنانكه وطن‏دوستى غالبا در بسيارى از تحليلهاى سياسى به عنوان يك كبرى حضور دارد. حال آنكه اين قضيه اگر ريشه در فطرت هم

داشته باشد، يك قضيه علمى نيست. شايد علم بتواند ثابت كند كه حس وطن‏دوستى غريزى يا القايى است، ولى با روش علم سياست نمى‏توان به چنين حكمى رسيد.

برداشتهاى متفاوت از تحليلهاى سياسى

نكته مهم ديگرى كه در اين بخش از معرفت‏سياسى بايد بدان توجه داشت اين است كه هركس به قدر سعه وجودى خود تحليل ارائه مى‏دهد. تحليل علماى علم سياست و كسانى كه در ديگر حوزه‏هاى معرفت‏سياسى دستى دارند، به جريانهاى كلى ميل مى‏كند و تحليلهاى افراد عامى معمولا در حيطه مسائل جزئى مى‏چرخد.

تفاوت ديگر اينكه، عامه مردم به نتايج تحليل خود تعصب دارند; و اگر نداشته باشند جاى تعجب است. چرا كه مثلا چه لزومى دارد يك نوجوان جنگزده مجروح و آواره بوسنيايى از مكانيسم تصميمات شوراى امنيت‏سازمان ملل تحليل ارائه دهد؟ حال آنكه او مى‏تواند به‏اندازه دريافتهاى اجمالى خود، نسبت‏به رفتار دوگانه سازمان ملل در مقابل تجاوز صرب‏ها به بوسنى و تجاوز اسرائيلى‏ها به مناطق اشغالى، حساسيت نشان دهد و آن را با رفتار اين شورا نسبت‏به نيروهاى چند مليتى در حمله به عراق بسنجد و سبت‏به اين رفتار دوگانه براى خود تحليلى ارائه دهد. طبيعى است نتايج چنين تحليلى با تعصب همراه باشد; زيرا اصل گزينش موضوع، امرى است كه به حيات و ممات او بستگى داشته است. حال آنكه يك دانشجوى دوره دكترا كه مى‏خواهد راجع به موضوعى تحقيق كند، علاوه بر ميل باطنى وگاه به رغم ميل خود، به لحاظ وجود منابع يا دسترسى به آنها يا ميل استاد، آن موضوع را برمى‏گزيند. بديهى است گزينش چنين شخصى با حيات و ممات و گاه با معاشش رابطه مستقيم ندارد و نسبت‏به موضوعى كه مى‏خواهد تحليل كند بى‏تعصب است; حال آنكه به خاطر زمانى كه صرف كرده، نسبت‏به نتيجه تحليل خود تعصب

نشان خواهد داد. به عبارت ديگر، عامه مردم هم نسبت‏به موضوع و هم نسبت‏به نتايج تحليل خود تعصب نشان خواهند داد، ولى حرفه‏ايها لزوما به موضوع گزينشى تعصبى ندارند.

تعصب يا غيرت؟

شايد درست‏تر باشد كه به جاى تعصب، واژه غيرت سياسى را به كار بريم. زيرا در علم واژه تعصب، بار عاطفى منفى يافته، حال آنكه مفهوم غيرت سياسى هنوز عقيم نشده است. مثلا يك معلم شيمى يا فيزيك كه دامادش را براى دفاع از كشور از دست داده است در نظر بگيريد كه بايد براى سوالات نوه‏هاى شيرين زبانش كه مى‏پرسند چرا پدر شهيد شد؟ چرا عراق به ايران حمله كرد؟ و چرا بايد پدر به جبهه مى‏رفت؟ و پرسشهاى بيشمار ديگرى كه احتمالا به اين زوديها پايان نخواهد يافت پاسخ مناسب بيابد; پاسخهايى كه ذهن بچه‏ها را مشوب نكند، پدر را تقديس كند و همچنان قهرمانى را كه بايد به او مفتخر بود، در نگاه نسل فردا، قهرمان نگه دارد. به اعتبار آنكه تحليل سياسى بايد به دور از تعصب باشد، اگر چنين شخصى بدون تعصب جوابهايى را دست و پا كند و يا بى‏پايه و افسانه‏وار سخن بگويد چه كرده است؟ بديهى است انسان عاقل، تحليلى كه از حادثه جنگ تحميلى براى اهل خانه ارائه مى‏دهد بايد از منطق پيروى كند، اما بى‏تعصب بودن نسبت‏به موضوعاتى كه بايد براى تحليل آنها گزينش كند، بى‏غيرتى است و بى‏غيرتى

سياسى در اين جا نه تنها ارزش اخلاقى نيست و ارزش معرفتى ندارد، بلكه حتى از نظر علمى يك ضد ارزش است. چرا كه جامعه فرهيخته علم‏نگر دانش‏دوست، به موضوعاتى نمى‏پردازد كه به كار جامعه نيايد.

حضرت امام (ره) در ساحت تحليل سياسى يك غيرتمند به شمار مى‏آيند. يعنى هرگز به تحليل موضوعى كه به كار جامعه بشرى نيايد نزديك نشده‏اند. اين امر بديهى و مسلمى است كه نياز به اثبات ندارد. همه سياستمداران عاقل چنين بوده‏اند ولى بسيارى از بازيگران سياسى جهان چنين نيستند. آنها دنبال تحليل موضوعات خنثى مى‏گردند كه بتوانند ساعتها مصاحبه كنند و كسى را

نيازارند و بر مسندى كه تكيه زده‏اند باقى بمانند و حيثيت و شخصيت‏سياسى‏شان به ظاهر محفوظ بماند.

اما در اين كه مبانى تحليل ايشان علمى، فلسفى و يا دريافتهاى شخصى است‏يا غير آن، كمى درنگ مى‏طلبد. تحليل آنان در بعضى از موضوعات كاملا شخصى است و نمى‏تواند براى كسى مبنا قرار گيرد. مثلا وقتى قرار شد حضرت امام (ره) از پاريس به تهران تشريف بياورند، بعضى شخصيتهاى سياسى ايشان را از اين اقدام برحذر مى‏داشتند، با رد پيشنهادها قريب به اين مضمون فرمودند: وقتى ديدم خيلى فشار مى‏آورند متوجه شدم كه حتما بايد بروم. اين نوع تحليل از قضايا، يك معرفت‏شخصى است و كسى نمى‏تواند براساس اين نوع نگرش تصميمى بگيرد; مگر آنكه مبانى چنين تحليلى به روش يك معرفت عام قابل عرضه شود.

برداشت از سخنان امام (ره)

بعضى تحليلهاى امام فلسفى است. به اين معنا كه چندين نظريه را كه ماهيت فلسفى دارد، مبنا قرار مى‏دادند و حوادث را در قياسهاى اقترانى و قياسهاى مركب جا داده و نتيجه‏اى را كه منتزع مى‏شد به عنوان تحليل قضايا ارائه مى‏دادند. توضيح اين نوع تحليل از ايشان كمى مشكل است و فرصتى ديگر مى‏طلبد. چرا كه بايد تا حدودى در كشف نوع تحليل فلسفى ايشان، هم به معرفت فلسفى به مفهوم عام آشنايى داشت و هم به مبانى فلسفى معظم له آگاه بود. مهمتر آنكه حضرت امام (ره) كتاب مستقلى در اين زمينه ندارند و منابعى كه از ايشان باقى مانده بيشتر سخنانى است كه براى قشرهاى مختلف ارائه شده است. در سخنان امام، هم مواعظ اخلاقى و هم رهنمودهاى سياسى به چشم مى‏خورد. هم از دنيا و وظايفى كه به عهده آحاد ملت قرار گرفته سخن گفته‏اند و هم از زهد و تقوا و نتايج آن در آخرت. در حقيقت‏سخنان ايشان آميزه‏اى است از حكمت، فقه، فلسفه، اخلاق و سياست.

گاه مبانى تحليل ايشان در يك سخنرانى، فلسفه قرار گرفته و گاه مبانى فقهى يا اخلاقى. ولى مهمتر آنكه گاه يك كلام از اين شخصيت‏بزرگ كه در چند رشته از معرفت متخصص است، تركيبى به وجود مى‏آورد كه آن تركيب نه فلسفه است، نه علم، نه فقه و نه در معرفت ديگرى جاى مى‏گيرد ولى احساس به درستى آن گواهى مى‏دهد.

به رغم آنكه در اين بخش نمى‏توان براحتى سخن گفت، چند مسئله ساده قابل توجه است: يكى آنكه تحليلهاى فلسفى اكثرسياستمداران، از قضايايى كه درحال جريان است غالبا فقط از نيم كره چپ مغز به نيم‏كره راست منتقل مى‏شود و غالبا به زبان نمى‏آيد. زيرا لازمه تحليلى كه به يك تصميم سياسى مهم و به يك تحول عمده منجر شود، اكثرا ناگفتنى است و وقتى به زبان

بچرخد ديگر بى‏خاصيت مى‏شود. تحليلى كه ايشان از انتخاب نشدن مجدد دو رئيس جمهور آمريكا داشته‏اند، از اين نوع است. دوم اينكه تحليلهاى فلسفى ايشان و غالب سياستمداران بزرگ از قضايا غالبا بدون ذكر كبرى‏ها به بيرون تراوش مى‏كند و اين به عهده

محقق است كه آن كبرى‏ها را كشف كند.اى كاش ايشان كلاس درسى به عنوان تحليل سياسى داشتند تا شاگردانشان بتوانند براحتى روش تحليلهاى فلسفى معظم له را شناسايى كنند ولى هم اكنون نيز مى‏توان با شناخت مبانى فلسفى ايشان و هم با روشى كه اينجانب براى كشف كبرى‏هاى مكنون، به نام شماسازى منطقى پيشنهاد كرده‏ام تا حدود زيادى به روش تحليلى فلسفى ايشان دست‏يافت. اگر بخواهيم بيابيم كه چه تحليلى منجر به اين نتيجه شد كه ايشان به طور جدى باور كردند كه نظام كمونيستى در شوروى بسرعت فرو خواهد ريخت؟ و اين باور آن قدر قوى بود كه براى آينده آن كشور توصيه‏هايى داشتند كه از چاله به در نيايد و به چاهى بيفتد، مبانى تحليلى ايشان به روش كشف كبرى‏هاى ذهنى محتمل مى‏شود. البته بازهم حلقه‏هاى

مفقوده‏اى هست كه به تمامى نمى‏توان تحليل ايشان را در ايشان خصوص يك تحليل فلسفى تعبير كرد.

شاه رفتنى است...

سوم اينكه در فلسفه سياسى، بيشتر تحليلگران به حوادثى كه اتفاق افتاده نظر مى‏دوزند و تحليل ارائه مى‏دهند; تحليلى كه كمترمى‏توان مبناى يك پيش‏بينى باشد. البته تعداد معدودى نيز كه جسارت بيشتر دارند، تحليل حوادث پى‏درپى گذشته را براى ترسيم حوادث آينده مفيد مى‏دانند و از مسير رسيدن به يك پيش‏بينى علمى گذر مى‏كنند. اما حضرت امام (ره) از گذرگاههاى

علمى نقدپذير، براى پيش‏بينى آينده عبور نكرده‏اند. بنابراين براحتى نمى‏توان دريافت كه با كدام روش و متد توانسته‏اند، در هم شكستن نظام سلطنت را در ايران آنگونه ببينند كه بى‏ترديد و با قاطعيتى كه به الهام بيشتر شبيه است تا به تحليل بگويند: شاه رفتنى است. شاه بايد برود و يا با كدام تحليل، مسئوليت‏سنگين كمرشكن روز 21 بهمن را براى درهم شكستن حكومت نظامى به

عهده گرفتند؟ درك اين معنا براى كسانى كه او را سياستمدارى مانند اغلب سياستمداران دنيا مى‏دانند، بسيار ساده است. ولى براى كسانى كه او را مرجع دينى، فقيه زاهد، عارف بلندمرتبه و ملجا مردمى مى‏دانند و مى‏دانند كسى كه در گرماى تابستان نجف كه آتش از آسمان مى‏بارد، به اين مختصر كه خانه‏اش يك كولر آبى داشته باشد، تن در نمى‏دهد، چرا كه اكثر طلبه‏ها توان خريد

پنكه را هم ندارند، همان شخص مسئوليت‏خون ميليونها نفوس را به عهده بگيرد، حتى تصور آن سخت است. نقل كرده‏اند كه روزى با مشتى گره كرده و به زحمت، پنجره اتاق را باز مى‏كردند، پس از مدتى ناظران متوجه شدند كه مگسى را در مشت دارند و مى‏خواهند آن را در حياط آزاد كنند. چنين شخصى كه با يك جاندار ظاهرا بيمقدار چنين مى‏كند، سخت است و باورنكردنى كه

مسئوليت جان يك ملت را به عهده بگيرد. بنابراين بايد در اين تصميم سياسى خطير، خطرناك و سرنوشت‏ساز به چنان تحليل عميق و متقن رسيده باشند، تا چنين كنند كه كردند. اما هيچ تحليل سياسى چه از نوع علمى آن و چه از نوع فلسفى و چه تحليلهاى معمول شخصى، هرگز نمى‏تواند چنين اتقانى را موجب شود. چنين است كه ناگزير بايد گفت، مبانى تحليلهاى معظم له از بعضى حوادث بسيار مهم بايد فراتر از تحليلهاى متداول باشد. چنانكه مرحوم آية‏الله طالقانى (ره) طى مصاحبه‏اى با صداى جمهورى اسلامى ايران، قريب به اين مضامين فرمودند: آن لحظه‏اى كه حضرت امام (ره) حكم دادند كه مردم به خيابانها بروند، با نگرانى به ايشان تلفن كردم و تحليلهاى دوستانى را كه با سياست آشنايى داشتند خدمتشان عرض كردم، ولى ايشان به گونه‏اى

سخن گفتند كه گويا از غيب الهام گرفته‏اند، دلم آرام گرفت; اما ذهنم همچنان مشوش بود.

جهان، تشنه رهنمودهاى امام

در همين جا لازم است‏به نكته‏اى ظريف اشاره كنم و آن اينكه حضرت امام (ره) اسطوره بود; اما اسطوره‏اى قابل تقليد. اگر بنا باشد از معجزات او سخن بگوييم، ديگر قابل تقليد نخواهد بود. حال آنكه ما به او محتاجيم. جهان تشنه امروز، به او محتاج است.

اكنون كه كفر با تمام قامت كمر بسته تا ماديت را در باورهاى قلبى و ذهنى به كرسى بنشاند، نسل سرگردان امروز به چنين شخصيتى بيشتر محتاج است. پس مراقبتى تام بايد كرد كه از او كه مى‏توان پا در جاى پايش گذاشت، شخصيتى نسازيم كه فقط به كار تقديس بيايد و بس. بنابراين دوباره‏نگرى در مبانى‏انديشه‏هايى كه باانديشه‏هاى او پيوند ندارد لازم است. اين دوباره نگرى شايد به دوباره‏نگرى بعضى بنيانهاى علمى، فقهى، فلسفى و كلامى نيز منجر شود. چيزى كه استادان اين رشته‏ها براحتى به آن تن درنمى‏دهند; مثلا در علم اقتصاد امروز، امرى به نام بركت، نه تنها فرموله نشده، نه تنها حضور ندارد بلكه حتى براى طرح آن در اين دانش با پوزخند اقتصاددانان مواجه مى‏شويم. حتى اقتصاددانان دين‏باور نيز بركت را به عنوان امرى ناشناختنى و غيرقابل درك مى‏دانند. زيرا مبانى دانش اقتصادى خود را از روشهاى موجود گرفته‏اند. اگرچه هرچه علمى است وجهى از حقيقت است، اما بنيانهاى علم امروز، تمام عيار حقيقت جو نيست; بيشتر كارآمد است و كارآمدى را نيز در دايره محدودى معنا مى‏كند. انفاق نيز

امرى اخلاقى تلقى مى‏شود و در اقتصاد همچنان به عنوان مصرف، در فهرست مصارف جاى دارد و نه به عنوان فرمولى براى سلامت اقتصاد. زكات حداكثر به عنوان ماليات در اقتصاد معنا مى‏يابد و نه به عنوان يك امر عبادى نمودهنده و شكوفاكننده وضعيت معاش. همچنين در امور نظامى ممكن است‏به اين آيه كه مى‏فرمايد: "و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة" (3) از وجوهى توجه شود، اما به اين آيه كه: "كم م

نوشته شده در تاريخ جمعه 19 آبان 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

((محرومین))دراندیشه اقتصادی امام خمینی(ره)

«محرومین» در اندیشه‌ی اقتصادی امام‌ خمینی‬(ره) ؟

- از دیدگاه امام خمینی (ره) این مستضعفان و محرومین هستند که بار سنگین پیروزی انقلاب را بر دوش کشیده‌اند:

«بررسی کنید اشخاصی که در 15 خرداد جان دادند، سنگ قبرهای آن‌ها را ببینید، کی بودند این‌ها؟ اگر یک سنگ قبر از این قشرهای دیگر غیر اسلامی پیدا کردید، آن‌ها هم شرکت داشته‌اند، اگر در قشرهای اسلامی یک سنگ قبر از آن درجه‌های بالا پیدا کردید، آن‌ها هم شرکت داشته‌اند، ولی پیدا نمی‌کنید. هرچه هست از این قشر پایین است، این قشر کشاورز است، این قشر کارگر است، این تاجر مسلم است، این کاسب مسلم است، این روحانی متعهد است، هرچه هست از این قشر است، پس 15 خرداد را به تبع اسلام این‌ها به وجود آوردند و به تبع اسلام این‌ها حفظ کردند و به تبع اسلام این‌ها نگهداری می‌کنند. »[1]

«این نهضت از برکت شما زاغه‌نشین‌ها و امثال شما، یعنی این طبقه‌ی محروم، به برکت شما پیش رفت نهضت، شما طبقه‌ی محروم، چه دانشگاهی و چه روحانی و چه زاغه‌نشین‌ها و کارگرها بودید که این‌طور با وحدت کلمه و بانگ الله‌اکبر پیش بردید.»[2]

«این توده‌ی محروم ملت ما از کارگر و کشاورز و دانشجو و شما همه انقلاب را به پایان رساندید.»[3]

«همه‌ی چیزهایی که ما داریم از این مردم است. خصوصاً از این مستضعفین، آن بالایی‌ها به مردم کاری ندارند، آن‌ها مشغول کار خودشان هستند، آن‌ها ناراضی می‌خواهند درست کنند.»[4]

«جنوب شهری‌های محروم و طبقه‌ی مظلوم در طول تاریخ، با تعهد به ارزش‌های انسانی و اسلامی بیشتر و مصمم‌تر در مقابل قدرت‌ها و وابستگان و دلباختگان به آن‌ها به پا خاسته و می‌خیزند و اینان هستند که با مشت گره‌ کرده‌ی خود و حضور دائم در صحنه‌ی اسلام، قدرت‌ها را در هم می‌کوبند و طمع‌کاران را که به دنبال قدرت‌ها بودند، مأیوس نمودند.»[5]

در نگاه امام خمینی (ره)، گروه‌های اجتماعی و صنوفی که از دل طبقات محروم جامعه بیرون آمده‌اند دارای نقش اصلی در پیروی انقلاب هستند. در حقیقت در نگاه امام خمینی، محرومین و مستضعفین تنها محدود به مردم عادی صرف نیستند، بلکه دانشگاهیان و در حقیقت نخبگانی که از دل طبقات محروم جامعه بیرون آمده‌اند، نیز مد نظر هستند. بسیاری از این جوانان دانشگاهی، خود بسترساز تشکیل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و جهاد سازندگی به عنوان دو نهاد اصیل انقلابی شدند که این دو نهاد نقشی کلیدی را در اداره‌ی کشور بر مبنای نگاه الهی و ارزشی بر عهده گرفتند.

اولویت منافع و مصالح مستضعفین و محرومین نسبت به دیگران

- در نگاه امام‌خمینی ‌(ره) و مقام‌ معظم‌ رهبری، یکی از اولویت‌های اصلی تکیه بر منافع محرومین و مستضعفین است:

«همه‌ی مدیران و کارگزاران و رهبران و روحانیون نظام و حکومت عدل موظف‌اند که با فقرا و مستمندان و پا برهنه‌ها، بیشتر حشر و نشر و جلسه و مراوده و معارفه و رفاقت داشته‌ باشند تا متمکنین و مرفهین و در کنار مستمندان و پا برهنه‌ها‌ بودن و خود را در عرض آنان دانستن و قرار دادن، افتخار بزرگی است که نصیب اولیا شده و عملاً به شبهات و القائات خاتمه می‌دهد که بحمدالله در جمهوری اسلامی ایران، اساس این تفکر و بینش در حال پیاده‌ شدن است.»[6]

«خدا نیاورد آن روزی را که سیاست ما و سیاست مسئولین کشور ما پشت کردن به دفاع از محرومین و رو آوردن به حمایت از سرمایه‌دارها گردد و اغنیا و ثروتمندان از اعتبار و عنایت بیشتری برخوردار بشوند. معاذالله که این با سیره و روش انبیا و امیرالمؤمنین و ائمه‌ی معصومین (علیهم‌السلام) سازگار نیست.»[7]

- مقام‌ معظم‌ رهبری هم در این زمینه بیانات مهمی داشته‌اند:

«در نظام ما، هر حرکت و سیاست و قانون و تلاشى، باید در خدمت مردم مستضعف و محرومى باشد که حکومت طولانى و بلند مدت طاغوت‌ها، آن‌ها را از جهات مختلف، به استضعاف و ضعف دچار کرده ‌است. این، راه ماست. این، آن راهى است که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) پیمود. این، آن راهى است که امام و معلم و رهبر عظیم‌الشأن این انقلاب، آن را از على (علیه‌السلام) درس گرفت و پیش پاى ما گذاشت. باید در آن راه حرکت کنیم.»[8]

«در نظام اسلامى، رفع فقر و محرومیت، در شمار هدف‌هاى طراز اول است و پای‌بندى به اصول انقلاب، بدون مجاهدت در راه نجات مستضعفان و محرومان، سخنى بى‌معنا و ادعایى پوچ است.»[9]

«مهم‌ترین مسئله‌ى دستگاه ما و نظام جمهورى اسلامى... کوشش براى رفع فقر و محرومیت در جامعه و حمایت و کمک به طبقات مستضعف و محروم است. واقعاً باید صحت برنامه‌ها را به این سنجید و دنبال این قضیه رفت و کارهاى دیگر را در اولویت‌هاى بعد قرار داد. کارهاى مربوط به طبقات محروم و مستضعفان جامعه که تعدادشان هم زیاد است، حقاً و انصافاً یک حرکت اساسى را مى‌طلبد.»[10]

«ما وقتى به صورت کلان به زمینه‌ى اقتصاد اسلامى نگاه مى‌کنیم، دو تا پایه‌ى اصلى مشاهده مى‌کنیم. هر روش اقتصادى، هر توصیه و نسخه‌ى اقتصادى که این دو پایه را بتواند تأمین کند، معتبر است. هر نسخه‌اى هر چه هم مستند به منابع على‌الظاهر دینى باشد و نتواند این دو را تأمین کند، اسلامى نیست. یکى از آن دو پایه عبارت است از «افزایش ثروت ملى».

کشور اسلامى باید کشور ثروتمندى باشد؛ کشور فقیرى نباید باشد؛ باید بتواند با ثروت خود، با قدرت اقتصادى خود، اهداف والاى خودش را در سطح بین‌المللى پیش ببرد. پایه‌ی دوم، «توزیع عادلانه ورفع محرومیت در درون جامعه‌ى اسلامى» است. این دو تا باید تأمین بشود و اولى، شرط دومى است. اگر تولید ثروت نشود؛ اگر ارزش افزوده در کشور بالا نرود، ما نمى‌توانیم محرومیت را برطرف کنیم؛ نخواهیم توانست فقر را برطرف کنیم. بنابراین هر دو تا لازم است. شما که متفکر اقتصادى هستید و پای‌بند به مبانى اسلامی، طرحتان را بیاورید؛ باید این دو تا در آن طرح تأمین بشود.»[11]

در حقیقت رفع فقر و محرومیت و تکیه بر منافع محرومین و مستضعفین، در اندیشه‌ی رهبران‌ الهی انقلاب‌ اسلامی نقشی اساسی و کلیدی را دارا بوده و می‌باشد.

چرایی تأکید بر منافع محرومین در نگاه رهبری:

به نظر می‌رسد که باید چرایی تأکید بر منافع محرومین و مستضعفین را در دل بیانات این دو بزرگوار جست‌وجو نمود.

تحمل سختی‌ها، کمبودها و جنگ تحمیلی

- بیانات امام خمینی (ره) و مقام‌ معظم‌ رهبری با صراحت به این امر تأکید دارند که بار اصلی جنگ تحمیلی و مشکلات و کمبودهایی که لازمه‌ی حرکت در مسیر انقلاب اسلامی هستند، بر دوش محرومین و مستضعفین بوده‌ است و خواهد بود.

«اگر همراهی این توده‌های محروم نبود، حکومت نمی‌توانست برقرار باشد و ارتش نمی‌توانست این جنگ را آن طور که حالا به پیروزی رسانده‌اند، برسانند.»[12]

«الان هم وقتی به جبهه‌ها می‌روید یک نفر مرفه نمی‌بینید و یا اگر ببینید کم است، بقیه مستمندان هستند، همین مردم محروم هستند که انقلاب کردند و پیروز شدند.»[13]

«قشرهایی که انقلاب را با فداکاری بی‌دریغ و جان نثاری سخاوتمندانه، بی‌هیچ چشم‌داشتی به پیروزی رسانده و از پیروزی تا کنون برای دفاع از انقلاب و رفع مشکلات از پای ننشسته‌اند و تا کنون با آن‌که سنگینی انقلاب به دوش آنان بوده‌ است، توقع نام و نشان و مقامی نداشته و ندارند، اینان توده‌های میلیونی و محرومان جامعه هستند.»[14]

«انصافاً ما رهین منت این توده‌های بزرگواری هستیم که همه چیزشان را می‌دهند و چیزی هم نمی‌خواهند، از آن پیرزن‌ها که آن چیزی که در طول عمرشان تهیه کردند، حالا می‌آیند برای اسلام می‌دهند تا آن اشخاصی که قلکشان را می‌شکنند و پولش را می‌آورند برای اسلام می‌دهند.»[15]

رفع فقر و محرومیت و تکیه بر منافع محرومین و مستضعفین، در اندیشه‌ی رهبران‌ الهی انقلاب‌ اسلامی نقشی اساسی و کلیدی را دارا بوده و می‌باشد. آن‌چه که از مجموعه بیانات امام خمینی و مقام‌ معظم‌ رهبری می‌توان استنباط نمود، این است که یکی از لوازم حفظ انقلاب اسلامی، تکیه بر منافع عموم مردم و به خصوص، محرومین و مستضعفین است.
مقام‌ معظم‌ رهبری هم در این زمینه بیانات جامعی دارند:

«مسئولان باید دنبال عدالت و دنبال آسان‌کردن زندگى براى طبقات مستضعف و محروم و پابرهنه باشند. مراد کسانى است که در روز خطر این مملکت را نجات دادند و اگر خداى نکرده بار دیگر خطرى این مملکت را تهدید کند، باز هم همین جامعه‌ى کارگرى، همین معلمان، همین قشرهاى محروم و همین کارمندانى که از لحاظ درآمد در سطوح پایینى قرار دارند، مى‌روند دفاع مى‌کنند و سینه سپر مى‌سازند.»[16]

«به خصوص طبقات محروم، پابرهنگان و مستضعفین جامعه، باید برای تمام تلاش‌ها و فعالیت‌ها محور و معیار باشند. کسانی که به تعبیر امام، صاحبان این کشورند، کسانی که جنگ را، بسیج را، دفاع فداکارانه در مقابل تجاوز دشمن را با جان خودشان تحمل‌کردند. همه چیز باید برای آن‌ها و در جهت منافع آن‌ها باشد و امیدواریم خداوند همه‌ی ما را موفق بدارد.»[17]

«قشرهاى مستضعف، قشرهاى فقیر و ضعفاى مردمند که نیروهاى وفادار و ماندگار انقلاب و امام و دولت‌هاى مختلف بوده‌اند و هستند و خواهند بود. عزیزانى که ان‌شاءالله در آینده‌ى نزدیک مسئولیت بر عهده مى‌گیرند، باید هرچه مى‌توانند از این ذخیره‌ى دائمى استفاده کنند و تا آن‌جا که قدرت دارند، براى آن‌ها خدمت و کار کنند.»[18]

این بیانات امام‌خمینی (ره) و مقام‌ معظم‌ رهبری مبتنی بر بیانات امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) است که خطاب به مالک اشتر فرمودند: «دوست داشتنى‏ترین چیزها در نزد تو، در حق میانه‏ترین و در عدل فراگیرترین و در جلب خشنودى مردم گسترده‏ترین باشد، که همانا خشم عمومى مردم،خشنودى خواص (نزدیکان) را از بین مى‏برد، اما خشم خواص را خشنودى همگان بى‏اثر مى‏کند.

خواص جامعه، همواره بار سنگینى را بر حکومت تحمیل مى‏کنند، زیرا در روزگارسختى یاریشان کمتر و در اجراى عدالت از همه ناراضى‏تر و در خواسته‏هایشان پافشارتر و در عطا و بخشش‏ها کم‌سپاس‏تر و به هنگام منع خواسته‏ها دیر عذرپذیرتر و در برابر مشکلات کم استقامت‏تر مى‏باشند. در صورتى که ستون‏هاى استواردین و اجتماعات پرشور مسلمین و نیروهاى ذخیره‌ی دفاعى، عموم مردم مى‏باشند، پس به آن‌ها گرایش داشته و اشتیاق تو با آنان باشد.»[19]

امام علی (علیه‌السلام) به خوبی در این عبارات، امتیازات عموم مردم که محرومین هم جزیی از ایشان هستند را بر خواص جامعه، به خوبی تشریح می‌کنند.

این عموم مردم و محرومین هستند که زمانی که دین‌داری، نیاز به مجاهده، تلاش و سختی دارد می‌توانند از خود بگذرند و به میدان مجاهده بیایند و سختی‌ها را تحمل کنند. البته زمانی محرومین به صحنه می‌آیند که دنیاطلبی بر جامعه حاکم نشده‌ باشد و علاوه بر این مانند دوران امام علی (علیه‌السلام)، توده‌های محروم جامعه، پیرو خواص و اشراف نشده‌ باشند. علاوه بر این می‌توان از این عبارات به این جمع‌بندی رسید که توده‌های مردم می‌توانند بالاترین مشارکت را در اجرای برنامه‌های اقتصادی به خصوص در زمان سختی‌ها داشته‌ باشند، زیرا تعلق کمتری به دنیا دارند.

اما آنچه که از مجموعه بیانات امام خمینی و مقام‌ معظم‌ رهبری می‌توان استنباط نمود این است که یکی از لوازم حفظ انقلاب اسلامی، تکیه بر منافع عموم مردم و به خصوص، محرومین و مستضعفین ااست.(*)

نوشته شده در تاريخ پنج شنبه 18 آبان 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه سیاسی امام خمینی(ره)

به طور كلي ، عموم انديشه هاي بشري – و از جمله انديشه هاي سياسي – را از دو موضع بيروني و دروني مي توان شناخت . معرفت دروني ، شناختي استدلالي است به گونه اي كه روش پژوهشگر در مقام گردآوري و داوري با روش انديشه ور يكسان و تابع همان منطق و قواعد است . در مقابل ، معرفت بيروني قرار دارد كه شناختي علي است . از اين موضع برخورد پژوهشگر با انديشه ور ، برخوردي پسيني و برون نگر است . تاكنون غالب برخوردهايي كه در ميان پژوهشگران داخلي با انديشه هاي سياسي امام ( قده ) صورت گرفته از موضع نخست بوده است . از اين موضع در كنار بسياري آثار ، كه به دفاع از نظريه ولايت فقيه پرداخته اند ، برخي نويسندگان ، اين نظريه را آن چنان كه در آثار ملااحمد نراقي و امام خميني ( قده ) آمده است ، نقد كرده اند .1 دو رويكرد ياد شده ممكن است به برخوردي افراطي يا تفريطي با انديشه بينجامد كه از آن به عنوان ‹‹ متن باوري ›› 2 و تاريخ باوري ›› 3 ياد مي شود . از اين موضع متن باوري ، آنچه كه در شناخت انديشه هاي شخص فاقد اهميت است ، موقعيت تاريخي و شرايط سياسي ، اجتماعي ، اقتصادي و فرهنگي حاكم بر او است . چرا كه انديشه امري مستقل از واقعيت بيروني شمرده مي شود . در نتيجه حاكميت چنين رويكردي ، در مجامع علمي ‹‹ سنت باور ›› ، اساسا تاريخ علم مغفول گذاشته مي شود . چنين رويكردي – به ويژه در هنگامه تحولات تاريخي كه ميان زمانه پژوهشگر و انديشه ور فاصله بسياري ايجاد مي شود – بيش تر رخ مي نمايد . در مقابل ، بايد از رويكرد تاريخ باورانه – كه انديشه را نسبت به واقعيت ، امري بالعرض مي شناسد و شان مستقل آن را انكار مي كند وبه علل به جاي دلايل اصالت مي بخشد –نيز پرهيز كرد . ا زاين موضع ، اعتبار هرانديشه تابع شرايط زمان ومكان آن است . به عبارت ديگر انديشه ، زنداني زمان ومكان خويش است واعتباري محدود دارد . اين رويكرد ، لزوما رويكردي ‹‹ فروكاستي ››‌ 4 است به اين معنا كه همواره دليل را به علت فرومي كاهد .5
درميانه ‹‹ متن باوري ›› و ‹‹ تاريخ باوري ›› ، رويكرد تاريخي 6 جاي مي گيرد كه درپي كشف تعاملات پيچيده انديشه واقعيت ، درعين باور داشتن به اصالت انديشه وشأن مستقل آن است . مهم ترين وجه اهميت واقعيت بيروني دربررسي انديشه هاي سياسي ، نهادن مسئله اي درپيش روي انديشه وراست كه اورا ، ناگزير به تأمل وامي دارد وبرحسب موضع سلبي يا ايجابي كه نسبت به آن اتخاذ مي كند ، انديشه اي حافظ وضع موجود يا انتقادي ومعرف وضع بديل پي مي افكند . آن چه كه تعيين كننده جهت گيري انديشه سياسي در برابر واقعيت هاي خارجي است ، مجموعه نگرش ها وباورهاي پيشيني انديشه ور به علاوه شرايط خاص بيروني است .
ملاحظات سه گانه زير اموري هستند كه انديشه ورسياسي درمقام خردورزي ناگريز از توجه به آن ها است :
1. انسجام دروني وفقدان تعارض منطقي ،
2. حقانيت ،
3. كار آمدي ،
ملاحظه اخير – به ويژه درعرصه سياست – اهميت بسيار دارد . انديشه سياسي ، بايد آن چنان از ظرفيت تحول پذيري برخودار باشد كه هرزمان بتواند به نيازهاي نو پاسخ گويد . درغير اين صورت انديشه دچار نابهنگامي وناكار آمدي مي گردد وناگزير مي شود عرصه سياست را به انديشه هاي رقيب واگذارد . مسئله ‹‹ كارآمدي ›› ، درانديشه سياسي امام ‹‹ قده ›› -به ويژه درساليان آخر عمر ايشان – بسيار مورد توجه قرارگرفته است . ايشان درنامه اي به اعضاي محترم شوراي نگهبان مي فرمايد :
‹‹ يكي ازمسائل بسيار مهم دردنياي پرآشوب كنوني ، نقش زمان ومكان دراجتهاد ونوع تصميم گيري هااست ، حكومت فلسفة عملي برخورد باشرك وكفر ومعضلات داخلي وخارجي را تعيين مي كند واين بحث هاي طلبگي كه در چارچوب تئوري ها است ، نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بست هايي مي كشاند كه منجر به نقض ظاهري قانون اساسي مي گردد .
شما درعين اين كه بايد تمام توان خودتان رابگذاريد كه خلاف شرعي صورت نگيرد – وخدا آن روزرانياورد – بايد تمام سعي خودتان را بنماييد كه خداي ناكرده اسلام درپيچ وخم هاي اقتصادي ونظامي ، اجتماعي وسياسي متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد .››7
مفروض اصلي اين سخن امام آن است كه اسلام ، ديني همه زماني وهمه مكاني است . بنابراين ، درهر عصري بايد پاسخگوي نيازهاي آن عصر باشد . عصر مانيز كه عصر بسط حاكميت تجدد است ، ا زاين قاعده مستثننا نيست . ازاين روي ، امام باوجود آن كه دردنياي متجدد درپي حاكميت دين است ، بسياري از مظاهر تجدد را مي پذيرد ،8 اما از آن جا كه تحولات دنياي متجدد ، شرايط زندگي اجتماعي ، اقتصادي ، سياسي وفرهنگي انسان را متحول ساخته است، بدون توجه به دوعامل زمان ومكان نمي توان به تداوم ساخته دين اميد داشت ، از اين رومي توان گفت : ازنظر امام كارآمدي دين در پاسخ گويي به مقتضيات زمان دليلي آشكار برحقانيت آن است .
باتوجه به دغدغه كار آمدي وتحول شرايط بيروني مي توان انتظار داشت كه درانديشه هاي سياسي يك انديشه ور در سه حوزه زير ، تحولاتي صورت پذيرد :
1-شناخت زمان ومكان (وضع موجود ):
2-ارزش ها واهداف عمل سياسي ،
3- روش ها وابزارهاي عمل سياسي ،
براي مثال مي توان به دوفقره ازسخنان امام دركتاب هاي ‹‹ كشف اسرار ›› و ‹‹ ولايت فقيه ›› اشاره كرد كه نشان مي دهد امام – حتي درصورت پذيرش اين نكته كه ايشان از ابتدا به ولايت فقيه باورداشته – لااقل درروش اعمال اين ولايت ، تغيير نظرداده است . امام خميني ‹‹ قده ›› دركتاب ‹‹‌ كشف اسرار›› جهل سلطان به قانون اسلام را مانع از شرعي بودن حكومت اونمي داند ، اما در ‹‹ ولايت فقيه ›› همين موضوع را دليل كافي براي اثبات عدم صلاحيت سلاطين درحكومت ولزوم حكومت فقيه مي داند. دركشف اسرار مي خوانيم .
‹‹ مانمي گوييم ونگفتيم كه شاه بايد فقيه باشد ، يا مقدمة واجب بداند . شاه بايد نظامي باشد ولي از فقه كه قانون رسمي مملكت است تخلف نكند .››9
‹‹ چاره اين كار اين است كه ‹‹ فقيه نظارت درقوه تقنينيه ودرقوة مجريه مملكت اسلامي داشته باشد .››‌ 10
‹‹ بدين منظور بايد ‹‹ مجلس مؤسسان از فقها وملاهاي خردمند عالي مقام كه به عدالت وتوحيد وتقوا وبي غرضي وترك هوا وشهوت موصوف باشند تشكيل شود
تا درانتخاب سلطان مصالح كشور وتوده را سنجيده وشاه عدالت خواه مطيع قوانين كشوري كه همان قانون هاي خدايي است انتخاب كنند .›› 11
امام (قده ) دركتاب ولايت فقيه با استناد به روايت ‹‹ الفقهاء حكام علي السلاطين ››‌ نتيجه مي گيرد كه ‹‹ سلاطين اگر تابع اسلام باشند ، بايد به تبعيت فقها درآيند وقوانين واحكام را از فقها هستند پس بايستي حاكميت رسما به فقها تعلق گيرد نه به كساني كه به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعيت كنند ›› .12
تنها تبيين تحولات پيش آمده درفاصله سالهاي 1323( سال تاليف كشف اسرار ) تا 1348(سال نگارش ولايت فقيه )- به ويژه دو قيام ناتمام ملي شدن صنعت نفت و15 خرداد – مي تواند توضيحي منطقي براي اين تحول درانديشه سياسي امام فراهم آورد وگرنه در يك تحليل منطقي اين دوسخن را نمي توان با يكديگر جمع كرد .
به هرحال ، با توجه به آنچه گفته شد ، مفروض اصلي رويكرد تاريخي اين است كه انديشه هاي سياسي به عنوان بخشي از منظومه انديشه هاي بشري ، درنتيجه تحول شرايط بيروني تحول مي پذيرد پيامد مهم كاربر اين روش ، شناخت انديشه سياسي دربستر متحول آن است .
بدين ترتيب مي توان توضيح داد كه انديشه هاي سياسي طي چه فرآيندي متحول مي شوند وبراي تعارض ها وتناقض هاي احتمالي آن توضيحي منطقي عرضه داشت . به علاوه ، در رويكرد تاريخي به شناخت آنچه كه انديشه ورگفته است ، بسنده نمي شود ، بلكه سعي مي شود ناخودآگاه انديشه اوكشف شود وآراي اوتانهايت منطقي اش به پيش برده شود .
از اين نظر موقفيت امام درخور توجه است ، چرا كه ايشان در مواردي تصريح مي كند كه ازبيان برخي انديشه هاي خود پرهيز كرده است .درپايان نامه اي ، كه مهم ترين ديده گاه هاي امام درزمينه ولايت مطلقه فقيه درآن بيان شده آمده است :
‹‹ […] وبالاترين از آن هم مسايلي است كه مزاحمت نمي كنم ›› .13
علاوه براين ، ازآن جا كه امام رهبر انقلاب اسلامي وبنيانگذار جمهوري اسلامي است وآرا وانديشه هاي خود را به تدريج ودر پاسخ به ‹‹‌ حوادث واقعه ›› مطرح ساخته ، ضرورت به كارگيري رويكرد تاريخي دراين زمينه دوچندان است . نقل سخنان امام بدون درنظرداشتن زمانه بيان آنها وتحولات پيش آمده دردوران انقلاب – موجب مي گردد انديشه هاي امام نابهنگام ، ناكار آمد وغير تاريخي جلوه كند ، اما بارويكرد تاريخي مي توان به لايه هاي عميق تر انديشه هاي سياسي امام (قده ) راه برد وخطوط كلي وجهت تحول آن را شناخت ودر ميدان مباحثات جديدي كه ميان انديشه هاي امام (قده ) را به ميدان آورد .رويكرد تاريخي ، حجاب زمان مكان را از روي انديشه هاي امام برمي گيرد وحقيقت آن را ، كه فراتر از شرايط خاص تاريخي است ، آشكار مي سازد . ازاين منظر ، تحول انديشه سياسي امام (قده ) امري طبيعي وناگزير وتوجه به آن ضامن پويايي وتداوم انديشه هاي ايشان است .

نوشته شده در تاريخ پنج شنبه 18 آبان 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه سیاسی فارابی چیست

انديشه سياسي فارابي چيست؟

ابونصر محمد فارابي (339 - 259‌هـ)، معلم ثاني و به نظربرخي صاحب نظران بنيانگذار فلسفه سياسي اسلامي است. اصطلاح فلسفه سياسي، نخستين بار در جهان اسلام توسط حکيم فارابي مورد استفاده قرار گرفت. فارابي در تعريف فلسفه سياسي مي‌نويسد: فلسفه سياسي عبارت است از شناخت اموري که به واسطه آنها زيبايي‌ها براي اهل مدينه به دست آيد و قدرت بر تحصيل آن زيبايي‌ها و همچنين حفظ آن زيبايي‌ها برايشان امکان پذير شود. وي در کتاب (السياسة) در تعريف علم سياست و با بيان دستور العمل‌هاي کلي و قوانين سياسي عام المنفعه مي‌گويد، سودمند ترين روشي که در‌طلب علم سياست مي‌توان به کار بست مطالعه در اعمال و رفتار و احوال ظاهري و باطني انسان‌هاست.
معلم ثاني بر اين باور است که سياست جزوي از علم مدني است. او در احصاء‌العلوم مي‌نويسد: علم مدني علمي است که از انواع افعال و رفتار ارادي و از ملکات و اخلاق و سجايا و عاداتي که افعال و رفتار ارادي از آنها سرچشمه مي‌گيرند، بحث مي‌كند و از هدف‌هايي که اين افعال و رفتار براي رسيدن به آنها انجام مي‌شود، ياد مي‌كند و بيان مي‌دارد که چه ملکاتي براي انسان شايسته است،... و نيز از طبقه‌بندي نتايجي که اين افعال و رفتار، براي ايجاد آنها از انسان سر مي‌زند، بحث مي‌كند و بيان مي‌دارد که برخي از اين نتايج، سعادت حقيقي است و برخي سعادت پنداري.
يکي از کارهاي علم مدني شناخت دولت و حکومت است. فارابي ابتدا به تشريح افعال و اخلاقيات مي‌پردازد و معتقد است تحقق اين افعال منوط به توزيع آنها در جامعه است و اين امر امکان‌پذير نيست مگر به واسطه حاکميت و اقتدار حاکمان سياسي؛ حاکم سياسي نيز براي بسط سلطه و حاکميت خود نياز به سازمان و سياست و حکومت دارد.
فارابي بحث از «آراي اهل مدينه فاضله» را با بحث از خدا مي‌آغازد و به بيان چگونگي پيدايش جهان هستي - از جهان معنوي گرفته تا جهان مادي - مي‌پردازد و آنگاه درباره مراتب جهان مادي سخن مي‌گويد و سرانجام به انسان - که حلقه پيوند جهان مادي و معنوي است مي‌رسد. فارابي مي‌نويسد: نظام خلقت از کاملترين مرتبت وجود آغاز مي‌شود و در رتبه بعد و به دنبال آن موجودي که کمي ناقص است حاصل شده و قرار مي‌گيرد و هم چنين پس از اين مرتبه همواره مراتب ديگر به ترتيب قرار مي‌گيرند.
معلم ثاني، مدينه فاضله را به بدني تشبيه مي‌كند که همه اندام‌ها و اعضايش به درستي کار مي‌کنند و ارتباطي ارگانيک بين آنها برقرار است؛ همچنان که اندام‌ها داراي مراتب متفاوتند، بعضي فرمانده و برخي فرمانبراند، در مدينه فاضله نيز اين مراتب فرماندهي و فرمانبري در کار است. برترين مرتبه از آن «رئيس اول» است و فروترين از آن کساني که کارشان خدمتگزاري است.
فارابي اعتقاد دارد در مدينه فاضله دو مسئله بايستي ملحوظ شود، به عبارتي در شکل بخشيدن به جامعه دو مسئله مطرح است و آن تعريف سعادت و شيوه‌هاي رسيدن به آن است، چون الگوي سعادت در جوامع مختلف متفاوت است؛ پس مدينه فاضله آنها نيز متفاوت است. امروز نظريه فارابي در جامعه‌شناسي و تعيين مدل‌هاي رشد و توسعه کاملاً و به وضوح به کار گرفته مي‌شود. مثلاً گفته مي‌شود مدل توسعه در هر جامعه، خاص همان جامعه است و نمي‌توان مدل جامعه‌اي را براي جامعه ديگري مورد استفاده قرار داد.
فارابي در توصيف مدينه جاهله مي‌گويد: مردم مدينه جاهله سعادت را نشناخته‌اند، به سوي آن ارشاد نشده؛ بدان معتقد نيستند. آنان به خيرات ظاهري مانند تن پروري، توانگري، لذت مادي و کرامت‌جويي قدرت طلبانه رو کرده‌اند و آن را خيرات غايي و هدف نهايي مي‌پندارند.
از محتواي انديشه سياسي فارابي چنين استنباط مي‌شود که بين عقل، وحي، سياست و شريعت انفکاک و جدايي قائل نبود، بلکه بيشترين تلاش‌ها را در جهت هماهنگي و همسو نمودن آنها انجام داده است. اساساً فرض اصلي فارابي پيوند دادن ِ سياست با حکمت بوده؛ زيرا فارابي غايت انسانها را سعادت، و تحقيق سعادت را در پرتوي سياست حکيمانه دانسته است که در اين صورت نسبت با حکمت ضروري مي‌شود. از ديد فارابي راه رسيدن انسان به سعادت حقيقي عدالت است و عدالت محور حرکت انسان در مسير کمال و دستيابي به سعادت.
به نظر مي‌رسد معلم ثاني با تأکيد بر اصول امامت شيعي در صدد محدود کردن خلافت مطلقه خلفاي اهل سنت بوده تا هم حکومت آرماني بشر تحقق يابد و هم زندگي سياسي حاکمان داراي نظم و سامان قانونمند شود. بر‌خلاف افلاطون، بن‌بست عدم امکان تحقق مدينه فاضله،واپسين سخن فارابي درسياست نيست؛ وي به عنوان حکيمي که همه انديشه خود را در جهت نفي تغلب به کار گرفته، فلسفه يوناني را با امامت شيعي جمع نمود و سياستي را تأسيس کرد که،ساختار دروني آن با ساختار منطقي دروني تشيع هماهنگ است.
فارابي، پيامبر اسلام‌(ص) را رئيس اول مدينه فاضله در تمدن اسلامي معرفي مي‌كند.
سعي فارابي غلبه بر آشوب زمان خويش بود و بهبود بيماري‌هايي که سياست و جامعه‌اش را درگير کرده بود. به همين دليل بود كه شريعت و بسط سياست نبوي را الگوي کار فکري‌اش قرار داد.

نوشته شده در تاريخ پنج شنبه 18 آبان 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه سیاسی شیعه

انديشه سياسي شيعه

ما 5 گفتمان در انديشه سياسي شيعه داريم: 1. گفتمان تحريم 2. گفتمان تجويز 3. گفتمان تشكيك 4. گفتمان تحديد 5. گفتمان تأسيس، به نظر شما گفتمان بعدي در انديشه سياسي شيعه چه ويژگيهايي را خواهد داشت؟ يا اي

بررسي اين موضوع نياز به تحليلي عميق در تاريخ فکر شيعه دارد که در آن لازم است زواياي گوناگون اين انديشه مورد کاوش اساسي قرار گيرد. به صورت مختصر مي‌توان در ارزيابي نسبت به اين سؤال مطالب زير را ارائه کرد:
علاقه‌مند بودم نسبت به اين تفکيکي که انجام داده‌ايد قدري بيشتر توضيح مي‌داديد يا لااقل منبع اين تقسيم‌بندي را ذکر مي‌کرديد تا بهتر بتوان در مورد آن به ارائه تبيين پرداخت.
نکته‌اي که در اين ميان، لازم به توضيح مي‌باشد، تبييني در مورد اصطلاح گفتمان است. انسان لازم است هر گونه اصطلاح جديدي را قبل از به کاربردن، نسبت به محتواي آن اطلاعاتي را به دست آورد تا هنگام به‌کارگيري آن با مشکلي مواجه نشود. اگر آشنايي اندکي از اصطلاح گفتمان وجود داشته باشد شايد ديگر به اين راحتي از آن براي تبيين انديشه سياسي تشيع استفاده نشود. در مفهوم گفتمان معنايي نهفته است که هيچ تناسبي با آموزه‌هاي ديني ندارد. «نسبيت» آن هم در نوع مطلق آن مفهومي اساسي در تحليل گفتماني است. نسبيت در گفتمان اين مفهوم را دارد که، هيچ مبنايي براي شناخت حقايق وجود ندارد و همه امور و انديشه‌ها نسبي هستند.
مثلاً در مسئله شما نسبيت گفتماني معتقد است تفاوت اين رويکردها در انديشه تشيع نشان‌گر نبود معنا و مفهومي ثابت در انديشه سياسي تشيع است، نگرش گفتمان معتقد است انديشه‌ها بيشتر محصول روابط قدرت اجتماعي است يعني ساختار اجتماعي قدرت در هر دوره تشکيل دهنده انديشه متناسب با آن است.بنابراين در تحليل گفتماني همه‌چيز تابع شرائط قدرت است و معنا و مفهومي وراي اين شرايط ساختاري نمي‌باشد. اين امري نيست که بتوان انديشه ديني را به آن نسبت داد. بر اين اساس بايد گفت که نگرش گفتمان با محتواي مفهومي خود قابليت تحليل در انديشه ديني را ندارد و نمي‌توان انديشه ديني را به واسطه آن تحليل کرد. اما اگر معتقد به مباني مفهومي گفتمان نباشيم و مقصودمان از کاربرد تنها لفظ آن باشد مي‌توان اين‌گونه بيان نمود که انديشه تشيع انديشه‌اي پويا بوده که در هر عصر با توجه به مقتضيات زماني و مکاني چهره‌اي از آن حقيفت والا نشان داده مي‌شود. اين نکته را بايستي هنگام به کاربردن اصطلاح گفتمان در نظر داشت تا در دام محتواي معنايي گفتمان قرارنگيريم.
اما برسيم به مسئله اصلي مطرح شده؛ بررسي انديشه سياسي شيعه و تحولات تاريخي آن لازم است در دو سطح مورد توجه قرارگيرد. 1. بررسي مؤلفه‌ها و ويژگي هاي کلي اين انديشه، 2. بررسي سير تاريخي آن، که به نظر مي‌آيد آن را نه در تاريخ معاصر ايران که از صدر اسلام بايستي جستجو نمود. در مورد ويژگي‌هاي کلي انديشه سياسي تشيع مي‌توان به مسائل و مؤلفه‌هاي زير اشاره کرد.
يکي از مهم ترين مختصات اين انديشه توجه به جامعيت آن است به گونه‌اي که براي تمامي زواياي زندگي بشر برنامه دارد. اين عموميت شامل زندگي سياسي و اجتماعي مسلمانان نيز هست. اجراي احكام و قوانين سياسي و اجتماعي اسلام نيز در پرتو تشكيل دولت و حكومت است و اين بحث ضرورت دولت ونظام سياسي را در انديشه شيعي برجسته مي‌کند.
ويژگي ديگر، بحث مبناي مشروعيت قدرت و حاکميت است. در انديشه سياسي شيعه، منشأ قدرت، بي‌هيچ اختلافي، از آنِ خداوند است و مباني مشروعيت دولت‌هاي ديني و شيعي نيز به خداوند باز مي‌گردد که البته بحث مقبوليت مردمي نيز در کنار آن مورد توجه است.
از محوري‌ترين مسائلي که درانديشه سياسي شيعه مطرح است، عدالت مي‌باشد. آموزه‌هاي ديني برقراري عدالت را به مثابه يك ضرورت قطعي زندگي اجتماعي و هدف اساسي بعثت انبيا معرفي مي‌كند: «لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط». از اين رو، هدف اصلي اسلام و حاکميت‌هاي ديني اقامه عدالت در جامعه بشري است. بنابراين مي‌توان يکي از مهمترين ويژگي انديشه سياسي سياسي شيعه را در بُعد اجرا، اجراي اصل عدالت در همه زمينه‌ها دانست. نتيجه طبيعي تأكيد بر اجراي عدالت در انديشه ديني، داشتن اقتدار است كه صرفاً در صورت تشكيل و تداوم حكومت ميسر خواهد بود. در حقيقت، حكومت ابزاري است براي تحقق عدالت در جامعة بشري كه بدون فرض آن، تحقق اين امر مهم، امري انتزاعي و ذهني به نظر مي‌رسد و جامة عمل نخواهد پوشيد.
نگرش ديني به خصوص نگرش تشيع، اساساً مخالف حاكميت‌هاي استبدادي به مفهوم فردي و يا جمعي آن بوده‌اند و از آن با نام حاكميت طاغوت ياد مي‌کند. بنابراين مي‌توان يکي از ويژگي‌هاي انديشه سياسي شيعه را ظلم‌ستيزي و مخالفت نظري و عملي با نگرش‌هاي ظالمانه و استبدادي دانست.
يکي از ويژگي‌هاي مهم انديشه سياسي شيعيان، توجه به «مهدويت» و مفهوم «انتظار» است. اين اصل در عمل و انديشه شيعيان هماره به عنوان يک اصل راهبر در طول تاريخ تشيع مورد توجه بوده است.
يکي از مختصات انديشه سياسي شيعه که از اصول بنيادين آن نيز به حساب مي‌آيد «ولايت الهي» است که در انديشه ديني بايد در تمام شئون زندگي يک فرد مسلمان جاري شود. رهبري جامعه اسلامي يا به تعبيري زندگي سياسي مسمانان نيز از اين قاعده و شموليت بيرون نيست و نظام خلقت کفر و بيرون بودن از دايره توحيد و ولايت الهي را نسبت به هيچ حوزه‌اي برنمي‌تابد.
مجموع اين نکات مطرح شده را مي‌توان شکل‌دهنده عناصر محوري و ذاتي انديشه سياسي شيعه دانست که البته مقتضيات زماني و امکانات و توانايي‌هاي عملي شيعيان ممکن است چهره‌هاي متفاوتي را از اين انديشه نشان دهد که به تناسب شرايط نظريه‌هاي مختلفي ارائه شود. به نظر مي‌آيد تقسيم‌بندي شما از سير تحولات انديشه شيعه نيز چهره‌هاي مختلف آن حقيقت ثابت، با توجه به شرايط مختلف و قدرمقدورهاي گوناگون باشد.تغيير اقتضائات زماني و مكاني كه رقم زننده تغييراتي در نظريّه‌پردازى‌هاى متناسب با زمان است، نمي تواند تغيير دهنده اصل ثابت شيعه باشد و حدّاكثر آن كه نظريات خردي در قالب آن اصل ثابت و كلان شکل گيرد. گفتمان‌هاي تحريم، تجويز و ... را مي‌توان در همين چارچوب تحليل نمود اگرچه لازم است به اين تقسيم‌بندي از نگاهي انتقادي توجه کرد، يعني چنين تفکيکي ممکن است از نظر تاريخي چندان دقيق نباشد زيرا همان‌گونه که قبلاً نيز اشاره شد، تاريخ انديشه‌ورزي در تشيع از صدر اسلام آغاز مي‌شود و تا به امروز ادامه دارد، البته اگر منظور شما از اين تقسيم‌بندي همان برداشتي باشد که به ذهن نگارنده اين سطور آمده است. انديشه‌ورزان شيعي با توجه به مقتضيات زماني به همان‌مقدار که امکان داشت آن حقيقت اصلي و اساسي تشيع را به اجرا در مي‌آوردند.
با توجه به مطالب مطرح شده اگرچه امکان آينده‌نگري و پيش‌بيني دشوار است اما مي‌توان چنين حدس زد که گام بعدي در انديشه سياسي تشيع، نزديکي هرچه بيشتر به آن اصل اساسي و ثابت در انديشه سياسي تشيع با ويژگي‌هاي خاص آن است. چرا که انديشه سياسي تشيع بر خلاف ديگر مكاتب فكري، از عنصر هدف محوري برخوردار است. اين ويژگي کلي، حال انتخاب اسمي متناسب با اين ويژگي‌ها و اصول را به عهده خود شما مي‌گذاريم. (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبري، كد: 24/200473)

نوشته شده در تاريخ پنج شنبه 18 آبان 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام