تبادل لینک هوشمند
برای تبادل لینک ابتدا ما را با عنوان اندیشه های سیاسی در اسلام یا ابراهیم غلامی و آدرس andishehha
|
| |
| وب : | |
| پیام : | |
| 2+2=: | |
| (Refresh) | |
<-PollItems->
<-PollName->
خبرنامه وب سایت:
آمار
وب سایت:
بازدید دیروز : 0
بازدید هفته : 9
بازدید ماه : 80
بازدید کل : 7466
تعداد مطالب : 82
تعداد نظرات : 6
تعداد آنلاین : 1
مصطفي ملكيان از آن دسته افرادي است كه ذهن خيلي دقيقي دارد و خيلي خوب مسائل را دسته بندي و طبقه بندي مي كند. به نظرم در تحليل (منظور از تحليل شناسايي اجزاي مساله) مسائل اصلا اجزاي مساله را قاطي نمي كند و كلا خيلي تميز و شسته رفته بحث مي كند. در مورد مسائل از منظري برون ديني بحث مي كند و به نظر من يكي از برگ هاي برنده اش هميشه اين بوده است. چرا كه كار سخت تري است از اين منظر بحث كردن تا اينكه بخواهي درون ديني بحث كني. اولين بار با وي، با خواندن يكي از مقالاتش به نام زندگي اصيل، مطالبه دليل آشنا شدم. خيلي تحت تاثير مقاله قرار گرفتم. بعد از آن با دو وبلاگ "عقلانيت، معنويت" و "نيلوفر" كه آثار وي را جمع آوري مي كنند آشنا شدم. يك بار هم پاي يكي از سخنراني هايش رفتم كه بحث خيلي جالبي داشت در مورد "عقلانيت اخلاقي زيستن".
يكي از مشخصه هايش كه برايم جالب است اين است كه به شدت دغدغه اخلاق دارد (البته خودش هم به شدت شخصيت محترم و خوش اخلاقي دارد) و از اين جهت است كه خيلي دوست دارم آثارش را دنبال كنم. اخيرا يكي از دوستان خلاصه اي از مقاله اش را در مورد علل عقب ماندگي ايرانيان فرستاد كه برايم خيلي جالب بود. احتمالا به صورت پراكنده در ذهن خيلي از ماها بوده است اما ايشان با ذهن قوي خود همه را به صورت يكپارچه آورده است.
خلاصه سخنرانی استاد مصطفی ملکیان درباره علل عقب ماندگی ایرانیان در صد سال اخیر کسانی که درباره مشکلات جامعه سخن گفته اند و مطالعه کرده اند معمولا مجموعه علل و عواملی که باعث این همه مشکلات علمی و مسائل نظری برای جامعه شده است و بیچارگی و بدبختی جامعه ما را بیشتر در سه محور کندوکاو کرده اند.
اولین محور مداخله کشورهای خارجی، استعمار و انواع و اقسام سلطه طلبیها بوده است. دومین نکته رژیمهای سیاسی حاکم و مساله سوم تلقی مردم از دین بوده است.
این سه عامل تاکنون بیشتر مورد تاکید بوده است و بسته به دیدگاههای مختلف بر یکی از این عوامل بیشتر تاکید شده است. اگرچه معمولا کسی هم نیست که دو عامل را انکار کرده باشد. اما مساله ای که مهمتر از این سه عامل است وضع فرهنگی مردم است. به تعبیر دیگر آسیب شناسی فرهنگی مردم ایران و اینکه به لحاظ فرهنگی چه امور نامطلوبی در ذهن و ضمیرشان راسخ شده است. بنابراین سخنان من به معنای انکار سه عامل دیگر نیست. ولی تاکید بر این است که مهمتر ازآن، نگرشهای فرهنگی ماست.
در باب نگرشهای فرهنگی هم من یک تفسیر دوگانه دارم. من معتقدم وقتی گفته می شود که از ماست که بر ماست و اینکه گفته می شود ما باید از درون تغییر کنیم دو نوع تغییرکردن مراد است که من به یک نوع آن می پردازم.
گاه وقتی گفته می شود که ما باید عوض شویم یعنی تا ما رفتار اخلاقی سالمی نداشته باشیم وضعمان بهبود پیدا نمی کند و این نکته گفته می شود که سود سرانجام و بالمال همه در اخلاقی زیستن است. این اخلاقی زیستن یکی از دو بخ مطلب محل اشاره من است. اما وضع فرهنگی به بحث اخلاقی ما بستگی ندارد و به یک سری نگرشهای ذهنی هم بستگی دارد و من می خواهم به این نگرشهای ذهنی بپردازم.
نگرشهای ذهنی اموری هستند که آگاهانه یا ناآگاهانه در ما راسخ شده اند و ما در همه کنشها و واکنشها تحت تاثیر این نگرشها هستیم که لزوما جنبه اخلاقی هم ندارد و برای تغییر آنها نباید رفتار اخلاقی ما تغییر کند. برعکس این نگرشها هستند که اخلاق ما را به سمت ناسالمی می کشند. می شد این نگرشها را تحت عنوان جامعه شناسی قوم ایرانی بحث کرد. اما موضوع بحث من درباره جامعه شناسی ایران معاصر نیست. به تعبیر دیگر من به این بحث نمی پردازم که شاخه ای از روانشناسی، روانشناسی اقوام است و شاخه ای از جامعه شناسی و روانشناسی مربوط به اقوام است. بنابراین سخنان را نباید در عداد کتاب روح ملتهای زیگفرید یا نوشته مرحوم بازرگان که گفتند زیگفرید به روح ملت ایران نپرداخته و من به روح ملت ایرانی می پردازم تا نوشته کاملتری بشود، قرار داد. آن بخش از مسائل فرهنگی که به نگرشهای ایرانیان مربوط می شود من بیست عامل را احصا کرده ام .استدلالهای من هم بر این مطالب بیشتر درون نگرانه است. یعنی مخاطب باید به درون خودش مراجعه کند و ببیند که در خودش چنین حالتی وجود دارد و اگر وجود دارد می توان گفت سخن روی صواب دارد.
اول. پیش داوری اولین خصوصیتی که در ما وجود دارد، پیشداوریهای فراوان نسبت به بسیاری از امور است. اگر هر کدام از ما به درون خودمان رجوع کنیم پیشداوریهای فراوان می بینیم. این پیشداوریها در کنش و واکنشهای اجتماعی ما تاثیرات منفی زیادی دارد. معمولا وقتی گفته می شود پیشداوری، بیشتر پیشداوری منفی محل نظر است ولی آثار مخرب پیشداوری منحصر به پیشداوری منفی نیست. پیشداوریهای مثبت هم آثار مخرب خود را دارد. از جمله خوشبینی های نابه جا که نسبت به برخی افراد و قشرها و لایه های اجتماعی داریم.
دوم. جزمیت و جمود نوعی جزمیت (دگماتیسم) و جمود در ما ریشه کرده است. من اصلا تحقیقات روانشناختی و تحقیقات تاریخی در این باره ندارم که چرا ملت ایران تا این حد اهل جزم و جمود است.
یعنی واقعیت آن برای من محل انکار نیست اگرچه تبیینش برای من امکانپذیر نیست. آنچه که در ما وجود دارد که از آن به جزم و جمود تعبیر می شود این است که باور ما یک ضمیمه ای دارد. یعنی ممکن است که ما معتقد باشیم که فلان گزاره درست است این سالم است اما اگر معتقد باشیم که فلان گزاره محال است که درست نباشد. این محال است انسان را تبدیل به انسان دگمی می كند. و ما کمتر می شود که به چیزی معتقد باشیم و یک محال است منضم به این اعتقادمان نباشد. به تعبیر دیگر وقتی ما یک عقیده داریم که فلان گزاره صحیح است یک عقیده دوم داریم که گریزناپذیر است که فلان گزاره صحیح نباشد.
سوم. خرافه پرستی ویژگی دیگر ما خرافه پرستی است هم خرافه در بافت دینی و مذهبی و هم در بافتهای غیر دینی و مذهبی، خرافه در بافت مذهبی یعنی چیزی که در دین نبوده و در آن وارد شده است.
اما مهمتر این است که به معنای سکولار آن هم خرافه پرست هستیم. خرافی به معنای باور آوردن به عقایدی که هیچ شاهدی به سود آن وجود ندارد ولی ما همچنان آن عقاید را در کف داریم.
این سه مساله را می توان سه فرزند استدلال ناگرایی ما دانست. هر که اهل استدلال نباشد اهل این سه است بنابراین راه حل درمان این سه، تقویت روحیه استدلال گرایی است.
چهارم. بهادادن به داوریهای دیگران نسبت به خود ما به ندرت در منی که از خودمان تصور داریم زندگی می کنیم و همیشه توجهمان به منی است که دیگران از ما تصور دارند و همیشه ترازوی ما در بیرون ماست. این بهادادن به داوریهای دیگران علت العلل یکسری مشکلات فرهنگی جامعه ماست.
پنجم. همرنگی با جماعت نکته پنجم ناشی از نکته چهارم است به این معنا که ما هیچ وقت در برابر جمهوری که با آن سروکار داریم نتوانسته ایم سخني بگوییم که در مقابله با آن است و همیشه همرنگ شدن با جماعت برای ما مهم است.
ششم. تلقین پذیری تلقین یعنی رایی را بیان کردن و آرای مخالف را بیان نکردن و مخاطب را در معرض همین رای قرار دادن. هر وقت شما در برابر هر عقیده ای نظر مخالفان آن را هم خواستید نشان می دهد که تلقین پذیر نیستید. تلقین پذیری یعنی قبول تک آوایی.
هفتم. القاپذیری القاپذیری به لحاظ روانشناختی با تلقین پذیری متفاوت است. در القا یک رای آنقدر تکرار میشود تا تکرار جای دلیل را بگیرد. اگر من گفتم فلان گزاره صحیح است شما از من انتظار دلیل دارید اما من به جای اینکه دلیل بیاورم 200 بار فلان گزاره را تکرار می کنم و کم کم ما فکر می کنیم که تکرار مدعا جای دلیل را می گیرد. یعنی به جای اقامه دلیل خود مدعا تکرار می شود و این هنری است که در پرودپاگاندا یا آوازه گری (تبليغات) وجود دارد.
اینکه رسانه ها وقتی در دست قدرتها قرار می گیرند آنها خوشحال می شوند به دلیل وجود همین روحیه القاپذیری در مردم است. والا اگر ملتی القاپذیر نباشد هرچه که رسانه ها بگویند چون دائما دلیل می خواهند کسی از به دست گرفتن رادیو و تلویزیون اظهار خوشحالی نمی کند.
هشتم. تقلید منظور من از تقلید نه آنست که در فقه گفته می شود. مراد تقلید به معنای روانشناختی آن است. یعنی اینکه من آگاهانه یا ناآگاهانه تحت الگوی شخصی ديگر باشم.
یعنی من خودم را مانند تو می کنم و به تو تشبه می جویم و تقلید، یعنی من تو را الگو گرفته ام. آنچه که در عرفان گفته می شود که تشبه به خدا بجویید اگر این کار را با انسانها انجام دادیم تعبیر به تقلید می شود و این تقلید هم در ادیان و مذاهب و عرفان مورد توبیخ است.
نهم. تعبد تعبد یعنی سخنی را پذیرفتن صرفا به این دلیل که فلان شخص آن را گفته است. یعنی اينکه فلان گزاره صحیح است چون فلان شخص گفته است. در اين صورت من اهل تعبدم. آیه ای در قرآن است که معمولا کمتر نقل می شود: اتخذو احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله که در باب روحانیت نصاری و یهود است که فراوان می گوید که یهودیان و نصاری روحانیون خود را می پرستیدند چه من دون الله را به جای خدا بگیرم یا علاوه بر خدا. صحابیي از امام باقر می پرسد که آیا واقعا می پرستیدند حضرت در جواب می گوید هرگز اینگونه نیست روحانیون مسیحی به مردم نمی گفتند که ما را بپرستید و اگر هم می گفتند کسی نمی پرستید. اما اینکه قرآن به آنها این نسبت را می دهد به این دلیل است که رفتاری که با خدا باید می داشتند با روحانیون خود داشتند. مجموعه عوامل دسته دوم ناشی از یک عمل واحد است و آن اینکه ما زندگی اصیل نداریم. زندگی اصیل به تعبیر روانشناسان انسانگرا و به تعبیر عرفا یعنی زندگی براساس فهم و تشخیص خود. زندگی اصیل را فقط کسانی انجام می دهند که دو سرمایه دارند: عقل در مسائل نظری و وجدان در مسائل عملی.
دهم. شخصیت پرستی کمتر مردمی به اندازه ما شخصیت پرستند و شخصیت پرستی جز این نیست که شخصیتی را بر خود عرضه می کنيم و خوبیهایی که در زندگی اطراف خودمان نمی بینیم از سر توهم به او نسبت می دهیم و او را به دست خودمان بزرگ می کنیم.
يازدهم. تعصب تعصب هم افق با شخصیت پرستی است. تعصب به معنای چسبیدن به آنچه که داریم و نگاه نکردن به چیزهای فراوانی که نداریم. اگر من شیفته آنچه که دارم شدم و فکر کردم جای نداشته ها را هم برایم می گیرد من نسبت به آن تعصب پیدا کرده ام و اینجاست که من نسبت به کسانی که به آن وفاداری ندارند دو دیدگاه پیدا می کنم. گروهی خودی می شوند و گروهی غیرخودی. قرآن خودی و غیرخودی را رد کرده است چرا که درباره حب و بغض می گوید وقتی با گروهی دشمنید دشمنی باعث نشود درباره آنها عدالت و انصاف را فراموش کنید. درباره دوستی هم می گوید حمیت جاهلیت شما را نگیرد. حمیت جاهلیت یعنی اینکه چون فلانی از قبیله من است. طرف او را چه ظالم باشد یا عادل، می گیرم. به عبارت دیگر ویژگیهای خود او مهم نیست بلکه ویژگیهای تعلقی او مهم است.
دوازدهم. اعتقاد به برگزیدگی هر کدام از ما اگر به خودمان رجوع کنیم می بینیم به نوعی فکر می کنیم كه مورد لطف خدا هستیم. یعنی درست است که ممکن است وضع ما به مو بند باشد اما پاره نمی شود و اکثر اهمالها و بي توجهي ها ناشی از همین نکته است. لاپینیس اصطلاحی داشت که برای موارد دیگری به کار می برد. این اصطلاح هماهنگی پیش بنیاد بود به معنی اینکه گویا همه امور از پیش حاصل آمده است؛ اما گویا ما این هماهنگی پیش بنیاد را راجع به خودمان قائلیم.
سيزدهم. تجربه نیندوختن از گذشته پس از اقدامات انساندوستانه افرادی چون ماندلا و واسلاوهاول و اقدامات انساندوستاني که در باب فرهنگی کردن سیاست تلاش کرده اند، زیاد شنیده ایم که ببخش و فراموش کن یا ببخش و فراموش نکن. اما داستان بر سر این است که اگر شما ببخشانید و فراموش کنید باز هم از همانجا ضربه می خورید. انسانهای سالم کسانی هستند که در درونشان می توانند بزرگترین دشمنان خود را از لحاظ عاطفی ببخشایند، چرا که از لحاظ عاطفی باید بخشود اما از لحاظ ذهنی نباید فراموش کرد. اما متاسفانه ما عکس این عمل میکنیم،از لحاظ عاطفی نمی بخشیم و کینه جویی در ما زنده است اما به لحاظ ذهنی فراموش می کنیم چرا که حافظه تاریخی ملت ما بسیار کند و تار است.
چهاردهم. جدی نگرفتن زندگی سقراط از ما می خواست که در عین شوخ طبعی زندگی را جدی بگیریم کسانی زندگی را جدی می گیرند که دو نکته را باور کنند.
الف- باور به مستثنی نبودن از قوانین حاکم بر جهان.
دلیل هر جدی نگرفتن زندگي مستثنی دانستن خود از قوانین هستی است.
ب- نسبت سنجی در امور روانشناسان اصطلاحی دارند با این مضمون که انسان باید بتواند وزن امور را نسبت به هم بسنجد. انسانهایی که زندگی را جدی نمی گیرند چیزهای مهمتر را برای چیزهای مهم رها می کنند. فراوانند انسانهایی که در طول زندگی خطای تاکتیکی نمی کنند اما خطای استراتژیک عظیم دارند یعنی کل زندگی را می بازند اما در ریزه کاریها وسواس دارند.
پانزدهم. دیدگاه مبتذل نسبت به کار دیدگاه کمتر مردمی نسبت به کار تا حد دیدگاه ما مبتذل است. ما کار را فقط برای درآمد می خواهیم و بنابراین اگر درآمد را بتوانیم از راه بیکاری هم به دست آوریم از کار استقبال نمی کنیم. در واقع ما کار را اجتناب ناپذیر می دانیم در حالی که باید دیدگاه مولوی را درباره کار داشته باشیم که معتقد بود کار جوهر انسان است.
شانزدهم. قائل نبودن به ریاضت ریاضت در این جا نه به معنای آنچه که مرتاضان انجام می دهند؛ ریاضت به معنای اینکه در زندگی همه چیز را نمی توان با هم داشت. بنابراین باید چیزهایی را فدا کرد تا چیزهای باارزشتری را به دست آورد. قدمای ما می گفتند دنیا دار تزاحم است یعنی همه محاسن در یکجا قابل جمع نیست به تعبیر نیما یوشیج تا چیزها ندهی چیزکی به تو نخواهند داد. در زبانهای اروپایی قداست از ماده فداکاری است. عارفان مسیحی می گفتند اینکه فداکاری و قداست از یک ماده اند به این دلیل است که قداست به دست نمی آید مگر به قیمت از دست دادن چیزهای فراوان. ولی ما می خواهیم همه چیز را داشته باشیم و وقتی دیدگاهمان نسبت به کار آن گونه است. نسبت به مصرف هم دیدگاهمان اینگونه می شود و باعث می شود دچار مصرف زدگی شویم. وقتی ما بحث مصرف زدگی را مطرح میک نیم مطرح می کنند که شما از اوضاع جامعه و فقر خبر ندارید. باید گفت مصرف زدگی یک دیدگاه است نه یک امکان. یعنی فرد فقیر هم در سويداي دل خود می گوید کاش بیشتر داشتم و بیشتر مصرف می کردم. کدام یک از ما برای آرمانهای خود حاضر است به قدر ضرورت اکتفا کند. این مصرف زدگی ما را به دنائت می کشد اگر ما بودیم و فقط ضروریات زندگی مجبور به کرنش کردن نبودیم.
هفدهم. از دست رفتن قوه تمیز بین خوشایند و مصلحت مردمی که منافع کوتا همدت را ببینند و قدرت دیدن منافع درازمدت را نداشته باشند در معرض فریب خوردگی هستند. دلیل موفقیت سیاستهای پوپولیستی در کشور که در چندسال اخیر هم رواج پیدا کرده، ندیدن منافع درازمدت است. وقتی منافع بلندمدت دیده نشود منافع کوتاه مدت تامین می شود به قیمت نکبت و ادبار درازمدت.
هجدهم. زیاده گویی ما درست برخلاف آنچه که در ادیان و مذاهب گفته می شود، زیاده گو هستیم و پر حرف می زنیم. نقل است که عرفا هم در سکوت تبادل روحی داشتند اما ما ملت پرسخنی هستیم و آسانترین کار برای ما حرف زدن است.
نوزدهم. زبان پریشی بدتر از پر سخنی ما زبان پریشی ما است. زبان پریشی به این معناست که انسان حرف خود را خودش هم متوجه نمی شود یعنی اگر تحلیل روانشناختی در سخنان ما انجام شود اصلا برخی جملات معنا ندارد. سخنان همه مانند شهرکهای سینمایی است که در زمان فیلم پر از دژ و قلعه است اما وقتی فشار می دهیم فرو می ریزد. به تعبیر دیگر حرفهای ما پشتوانه ندارد و همه ما از صدر تا ذیل یاوه می گوییم. و به همین دلیل هم به لحاظ ذهنی تا این حد پریشانیم. کسانی که سرگردانی ذهنی دارند اول باید زبان خود را پالایش کنند. یعنی باید حرف را فهمیده بزنند و از طرف مقابل هم حرف فهمیده بخواهند. نوام چامسکی برای اینکه ثابت کند که هر جمله ای که قواعد نحوی و صرفی آن رعایت شده صرفا بامعنا نیست جملاتی می گفت بطور مثال می گفت: وقتی می گویند "پسر برادر مثلث ما عاشق بیضی شما شده است." قواعد صرفی و نحوی آن رعایت شده اما بامعنا نیست.
بيستم. ظاهرنگری ظاهرنگری به دلیل غلبه روحیه فقهی در دین بر کل کارهایمان سایه افکنده است. یعنی به جای آنکه ما به ارزش و انگیزه کار توجه کنیم فریفته ظاهر می شویم. این ظاهربینی ها ما را برای ظاهرفریبی آماده می کند. در هر جا که اخلاق، عرفان و روانشناسی فدای فقه و ظواهر شود این روحیه غلبه پیدا می کند.
جنبش های اسلامی در قرن 20(هند،پاکستان وافغانستان)
جنبش های اسلامی معاصر(هند،پاکستان وافغانستان)
مقدمه
با تسلط استعمارگران اروپایی بر کشور های اسلامی که چند قرن به درازا کشید،دو نوع واکنش در جوامع اسلامی علیه آن به وجود آمدند:
1-واکنش ملی گرایانه؛
2-واکنش دین گرایانه.
واکنش اول را روشنفکران تحصیل کرده در مدارس و مراکز آموزشی جدید انجام دادند که تحت تاثیر تفکر ملی گرایی غرب قرار داشتند؛اما واکنش دوم،ریشه در تمدن و فرهنگ بومی جوامع اسلامی داشت که مایه های اصلی آن آموزه های دینی بود.
حال لازم است مفهوم اصلی و کلیدی این پژوهش،را تعریف و تبین کرده :
جنبش اسلامی
«جنبش»عبارت است از «حرکت یا رفتار گروهی نسبتآ منظم و با دوام برای رسیدن به هدف اجتماعی- سیاسی معین و بر اساس نقشه معین که ممکن است انقلابی یا اصلاحی باشد.»(آقابخشی،1374،ص213)
تام با تامور در جامعه شناسی سیاسی نیز جنبش را چنین تعریف می کند:
به طور کلی جنبش اجتماعی و سیاسی به کوشش جمعی برای پیشبرد هدف یا مقاومت در برابر دگرگونی در یک جامعه اطلاق می شود.(باتامور،1374،ص56)
دکتر کلیم صدیقی در تعریف «جنبش اسلامی»می نویسد:
نهضت اسلامی به آن بخشی از امت اطلاق می شود که امکانات و منابع معنوی،فکری،مادی وانسانی خود را در جهت تاسیس حکومت اسلامی بسیج می نماید.(صدیقی،1375،ص107)
اگر بخواهیم «جنبش»را با پسوند «اسلامی»به کار ببریم،معنای آن «تلاش جمعی و نسبتآ منظم برای پیشبرد اهداف اسلامی»خواهد شد.(عارفی،1379،ص17)
البته جنبش الزاما یک حزب با سازماندهی و رهبری واحد نیست.«یک جنبش معمولا به علت گستردگی افکار و عقاید،طیف وسیعی از مردم را در خود جای می دهد وغالبا به ایجاد انواع گروه های نسبتا آشکار سیاسی در درون خود گرایش دارد.»(موثقی،1374،ص2)
جنبش ها اسلامی در تمام کشورهای اسلامی در یک امر محوری،اشترک دارند وآن احیای قوانین و ارزش های اسلامی است.
امااساس این که این ارزش ها ماهیت سنتی داشته باشد یا نوگرا،اصلاح طلب باشد یا انقلابی،گرایش های مختلفی را در جنبش اسلامی می توان مشاهده کرد. جنبش از نظر گرایش های فکری،انواع مختلفی پیدا می کند که از بررسی آن از حوصله این پژوهش خارج است.
با توجه به توضیحات فوق،«جنبش اسلامی»را در این پژوهش چنین تعریف می کنیم:جنبش اسلامی عبارت از کوشش جمعی اسلام گرایان برای تحقق عملی قوانین و احکام اسلامی در تمامی زمینه ها از طریق در اختیار گرفتن قدرت سیاسی است.شایان ذکر است که در این جا واژه های «جنبش اسلامی»،«گروه های اسلامی»،«اسلام گرا»و «بنیاد گرا یان» مترادف هم به کاررفته وازآنها معنای واحدی اراده شده است.
علل و عوامل ظهور جنبشهای اسلامی معاصر:
بحث های نظری
در رابطه با ظهور جنبشهای اجتماعی و پیوستن افراد به این جنبشها و دست زدن به اقدامات جمعی جهت رسیدن به اهداف خاص نظریات گوناگونی درغرب مطرح شده است.ازآنجا که جنبش های اسلامی قرن 20 و یا بنیادگرایی اسلامی نوعی جنبش اجتماعی ( با رنگ و ماهیت دینی ) به حساب می آیند، دراین قسمت چند نظریه خاص مربوط به جنبشهای اجتماعی ارائه میدهیم.
دررابطه باظهور جنبشهای اجتماعی دو نظریه اقدام جمعی ونظریه انتخاب حسابگرانه ودررابطه با جنبشهای اسلامی دو نظریه تجدیدحیات اسلامی و نظریه ادواری از اهمیت بسزایی برخوردارند.
ا)collective action theory1 : نظریه اقدام جمعی (ا
این نظریه بدنبال اعتراضات گسترده دانشجویی و جوانان در 1968 درامریکا و فرانسه پیدا شد. عده ای بر آن شدند که علل مشارکت جوانان درجنبشهای اجتماعی و درگیر شدن آنها در اقدام جمعی خشونت بار را تبیین کنند.
این نظریه از سوی تد رابرت گر مطرح شد و درکتاب او تحت عنوان چرا انسانها شورش می کنند بحث شد. اساس نظر گر بر محرومیت نسبی استوار بود. به نظراومحرومیت نسبی زمانی بوجود می آید که میان انتظارات افراد و توان آنها برای رسیدن به این انتظارات و برآوردن آنها تناسب وجود نداشته باشد.
یعنی زمانی که افراد برای برآوردن انتظارات خود ( چه سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی ) دارای توان کافی نباشند احساس محرومیت نسبی می کنند. این محرومیت نسبی باعث احساس سرخوردگی و توسل به خشونت می شود و اقدام سیاسی و شرکت افراد در اقدامات جمعی و خشونت بار را بدنبال می آورد. البته مسالمت آمیز بودن اقدام جمعی و یاخشونت بار بودن آن بستگی به عوامل متعدد دیگر دارد. نارضایتی افراد از نظام اجتماعی و سیاسی بخاطر عدم نفوذ اجتماعی آنها و محرومیت اقتصادی آنها است.
منتقدان به این نظریه می گویند که همه شرکت کنندگان دراعتراضات اجتماعی مثل دانشجویان جزو طبقات محروم نیستند و بطور مثال مشارکت در جنبش آزادی زنان ازسوی زنان متنفذی صورت می گرفت که از نظر اقتصادی در محرومیت بسر نمی بردند. بطور کلی طبقات متوسط بیشتر از طبقات محروم در جنبشهای اجتماعی شرکت میکنند. یکی ازمنتقدان میگوید که محرومیت نسبی درصد اندکی از علل پیوستن به جنبشهای اجتماعی اعتراض آمیز است.
)rational choice theory) 2- نظریه انتخاب حسابگرانه
بر اساس این نظریه انقلابات یا دیگر انواع اقدام جمعی و یا مشارکت مردم در جنبش های اجتماعی بخاطر احساس روانی محرومیت نسبی یا نگرانی برای اهداف اجتماعی صورت نمی گیرد. دلیل عمده شرکت افراد در اقدامات جمعی و جنبش های اجتماعی امید به کسب سود بیشتر و انگیزه های سود جویانه است. شرکت افراد در فعالیت های سیاسی نیز به همین دلیل است.
منکور اولسون نظریه پرداز اصلی در این مورد بوده است. بگفته او افراد در اقدامات جمعی گسترده شرکت نمی کنند مگر اینکه سود این مشارکت بیش از زیان آن باشد. پس منافع شخصی انگیزه اصلی مشارکت افراد در احزاب و جنبش های اجتماعی و انقلابی است. انحراف از این مدل ، زمانی صورت می گیرد که زور و سرکوب و قیدوبندهای خارجی در کار باشد.
منتقدان این نظریه می گویند که طرفداران این نظریه بیشتر اقتصاددانهای سیاسی هستند و اینها نمی توانند توضیح دهند که چرا افرادگاه در جنبش هایی شرکت می کنند که منافع آنها رابرآورده نمی کندو مشارکت در آنها از نظر مادی به زیان آنها نیز هست. بنظر منتقدان این نظریه ( انتخاب حسابگرانه ) مسئله ماجراجویی افرادو یاسود جمعی را تبیین نمی کند. اهداف بیشتر جنبش های اجتماعی جدید نظیر جنبش های زنان و محیط زیست خیر جمعی است تا سود شخصی. اکثر جنبش های اجتماعی جدید منافع شخصی برای شرکت کنندگان به دنبال نمی آورند.
تحقیقات تجربی و عملی نشان می دهد که اهداف ایدئولوژی جمعی بر محاسبات متکی بر منافع و سود شخصی برتری دارد.
3- نظریه تجدید حیات اسلامی
نظریه پرداز اصلی در این رابطه ، خورشید احمد ، از رهبران جماعت اسلامی در پاکستان است. خورشید احمد طی مقاله ای جنبش های اسلامی قرن بیست را به نفوذ استعمار در جهان اسلام ربط می دهد. به گفته خورشید احمد سلطه استعمار چهار نتیجه عمده بر جوامع اسلامی در بر داشت :
الف : غیر مذهبی کردن جامعه در اثر سلطه استعمار و نفوذ آن : همه وجوه زندگی مسلمانان غیرمذهبی شد و پایه های معنوی جامعه روبه سستی نهاد.
ب : وابسته شدن به غرب: در جوامع اسلامی تحت استعمار نهادهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی جدید براساس تجربه غرب خلق شد که با نهادهای سنتی درتضاد بودند.
ج : قطب بندی کردن آموزشی : بر اساس نفوذ استعمار دو نوع آموزش در جوامع اسلامی ایجاد شد. یک نوع آموزش ملهم از غرب در برابر آموزش سنتی و مذهبی بوجود آمد. جامعه به دو گروه نخبگان مدرن تحصیل کرده جدید و رهبری سنتی قدیم تقسیم شد.
د : بحران رهبری : در نفوذ استعمار ، رهبری سنتی بطور سیستماتیک ضعیف شد و از بین رفت و نوعی رهبری سیاسی خارجی به جامعه اسلامی تحمیل گردید. این رهبری ، طرفدار غرب و از مردم خود بیگانه بود. بنظر شیخ احمد جامعه اسلامی در برابر این نفوذ استعمار و سلطه آن و عقب ماندگی و انحطاط جامعه عکس العمل نشان داد. برای نجات از این بحران و حل این مشکل چندین استراتژی مطرح شد.
استراتژی مدرنیسم : طرفداران این استراتژی مدعی بودند که زمانه عوض شده است و باید ارزشهای تکنولوژی و نهادهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی قدرت سلطه گر را گرفت و جامعه را به پیشرفت رساند.
استراتژی اسلامی : به نظر عده زیادی از مردم علل این اوضاع و احوا ل دوری جستن از اسلام است. در این رابطه دو گروه ظهور کردند. گروه نخست دارای یک موضع سنتی بودند و معتقد بودند که سنن اسلامی را باید حفظ کرد و تغییری در آن ایجاد نکرد. آنها هیچ گونه بدعت و تغییری را نمی پذیرفتند و مخالف هرگونه پیروی از ارزشهای غربی بودند. بنابراین دوری جستن ازمظاهر تمدن جدید و تاکید بر حفظ سنت ها هدف اصلی انها بود. گروه دوم معتقد بودند که حفظ سنت های گذشته کافی نیست و پاسخی به تهدیدهای موجود نمی دهد. باید ابتدا ماهیت تمدن غرب را درک کرد و بجای آن الترناتیو ( جایگزین ) ارائه داد. پاسخ به تمدن غرب باید جامع و مثبت باشد. پس از شناخت تمدن غرب . اسلام رابه عنوان اساس تمدن و فرهنگ جدید ارائه کرد. بدین منظور لازم است به پیام اولیه اسلام رجوع کرد ه و ارتباط آن با عصر کنونی راپیدا کنیم. جنبش های اسلامی جدید ناشی از این گروه است. بنابراین جنبش های اسلامی یک عکس العمل صرف در برابر حکومت استعماری نیست ، بلکه باید آنرا در چارچوب آمال مثبت امت اسلامی برای بدست آوردن چیزی دانست که سلطه غرب آنرا از بین برد.
) cyclical theory نظریه ادواری : (
این نظریه از سوی هرایر دکمجیان در کتاب جنبشهای اسلامی در جهان عرب مطرح شده است. او نظریه خود را بر اساس ترکیب نظریات اسلام گرایان و تجربه جوامع اسلامی با نظریه های جامعه شناسی غرب استوار ساخته است.
حال به بررسی جنبش های اسلامی در سه کشور هندوستان ،پاکستان و افغانستان می پردازیم .
در آغاز لازم است برای فراهم شدن بستر موضوع و آشنایی با پیشینه تاریخی دین و حرکت های احیا گرای دینی در شبه قاره هند،مروری کوتاه به سیر تحول تاریخی اسلام در این سه منطقه بیندازیم،زیرا جنبش های اسلام گرای یک قرن اخیر در این سه کشور رابطه ناگستنی با پیشینه تحول سیاسی اسلام در این منطقه دارد.در واقع حرکت های دین خواهانه در این سه کشور مثل اکثر کشورهای دیگر این منطقه ،تماما پاسخی در جهت جبران شکست فرهنگی و سیاسی تاریخی مسلمانان در پی تهاجم از خارج بوده است. (عارفی،1379)
هندوستان
هند یا هندوستان با نام رسمی جمهوری هند (هندی: भारत गणराज्य؛ تلفظ: بهارت گنراجیا) کشوری در جنوب آسیا است که پایتخت آن دهلی نو است. هندوستان از شمال باختری با پاکستان؛ از شمال با چین، بوتان، نپال و تبت؛ و از شمال خاوری با برمه و بنگلادش همسایه‌است. همچنین هند از باختر با دریای عرب، از خاور با خلیج بنگال، و از جنوب نیز با اقیانوس هند مرز آبی دارد.
پهناوری هندوستان
اهل سنت دیار سلمان
فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه
|
در دنياى اسلام، شخصيتهاى بزرگى نداى آزادى و عدالتخواهى سر داده و مردم را به بازگشت به اسلام راستين و مبارزه با ستم دعوت كرده‌اند. يكى از اين شخصيتهاىبزرگ، «سيد قطب» است كه فرياد اسلامخواهى و مبارزات او با استعمار كهنه انگليس، شايسته مطالعه و درخور تأمل است. وى در طول نيم قرن زندگى و جهاد، خدمات فراوانى در راه اعتلاى اسلام و تحقق حكومت اسلامى انجام داد. دشمنان اسلام كه تا امروز زيركانهتر از مسلمانان عمل كرده‌اند، رفتار سيدقطب و دوستانش را به طور كامل زير نظر گرفته و سرانجام پس از مدتها حبس و زندان، وى را شهيد كرده‌اند. گرچه بدخواهان نگذاشتند او به هدف مهمش كه ايجاد حكومت واحد اسلامى در سراسر جهان است برسد، فرياد رساى او اكنون پرده گوشها را در كشورهاى اسلامى به لرزه در آورده و چراغ فروزانى كه او برافروخته، مشعل هدايت جوانان مؤمن و انقلابى سراسر عالم اسلام شده است. كتابها و مقالات نافذ او كه بارها به زبانهاى گوناگون دنيا چاپ، و در سراسر جهان منتشر شده، همچون خورشيد، روشنگر دلهاى مسلمانان وحدتگرا و جوانان انقلابى است. اكنون مركز تحقيقات مجمع جهانى تقريب مذاهب كه اصلىترين وظيفه خود را گسترش ادبيات تحقيقى تقريب و شكلدادن به پژوهشهاى كاربردى و علمى پيرامون اين مقوله مىداند، معرفى طلايهداران تقريب و شناساندن انديشههاى پيشتاز و تجربههاى به جاىمانده از آنان را يكى از نخستين گامها و پيشنيازها قرار داده است. در اين مقاله، شرح حال «شهيد سيد قطب» يكى از انديشهوران اصلاحگرا، از نظر مىگذرد. اميد است آشنايى با شرح حال اين مرد بزرگ، راه را براى مبارزان و مصلحان مسلمان هموارتر سازد.
تولد و زادگاه سيد قطب Sayyid Qutb در سال1906 ميلادى در روستاى «موشه» از توابع استان اسيوط مصر كه به روستاى عبدالفتاح نيز معروف است، ديده به جهان گشود. روستاى موشه يا موشا از نظر جغرافيايى در يكى از سرزمينهاى مرتفع مصر و كنار رود خروشان نيل واقع است. اكثر اهالى روستاى موشه مسلمانند و اقليتى پيرو دين مسيحيت در روستا زندگى مىكنند.
محيط خانواده پدرش حاج قطب ابراهيم سر سلسله خاندان قطب بود كه پس از وفات پدر رياست اين خاندان را برعهده گرفت. از خصوصيات بارز وى اين بود كه بسيار انفاق مىكرد. بخشش وى به قدرى بود كه وقتى دارايىاش تمام شد، زمينهاى كشاورزى را يكى پس از ديگرى فروخت تا اين كه مجبور شد منزل بزرگ و زيبايش را نيز بفروشد. از عادات هر ساله او اين بود كه روزهاى عيد سعيد فطر، قربان، عاشورا، نيمه شعبان، سالروز معراج پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ماه مبارك رمضان، همه اهالى روستا را براى تلاوت قرآن به مناسبت روزهاى يادشده در منزل خود جمع مىكرد و پس از مراسم دورهخوانى قرآن، بهترين طعامها را به مهمانان مىداد. از ويژگىهاى ديگر پدرش كه سيد قطب از آن ياد مىكرد، تواضع او است. سيد قطب در اين باره مىنويسد: كارگرانى براى پدرم كار مىكردند. طبق رسم هميشگى او را «سيدى» خطاب مىكردند؛ اما او بسيار ناراحت مىشد و مىگفت: كوچكترها بگويند عمى الحاج و بزرگترها بگويند حاجى.(1) حاج ابراهيم از نظر سياسى عضو حزب اللواى مصر و منزلش مركز امور سياسى روستا بود. در جريان انقلاب 1919 ميلادى در مصر، اجتماعات علنى و سرى تشكيل داد و راه انقلاب را به مردم مىآموخت. حاجى قطب ابراهيم دوبار ازدواج كرد كه حاصل ازدواج اول يك دختر و حاصل ازدواج دوم سه دختر و دو پسر بود كه همگى وقتى به سن رشد رسيدند، با دولت وقت درگير شدند و همه آنها طعم تلخ زندان را چشيدند. هنگامى كه سيد قطب به جرم اسلامخواهى، به زندان افتاد، خواهرش نفيسه و خواهرزادههايش رفعت و عزمى نيز دستگير و روانه زندان شده، مورد اذيت و آزار قرار گرفتند. پس از مدتى نفيسه آزاد شد؛ ولى فرزندان نفيسه يعنى رفعت و عزمى در زندان ماندند. دولت از رفعت خواست ضد دايىاش سيد قطب شهادت بدهد تا آزاد شود؛ ولى او نپذيرفت و زير شكنجههاى شديد مأموران زندان شهيد شد؛ ولىعزمى پس از مدتى رهايى يافت (خالدى، ص42). خواهران ديگر سيد به نامهاى أمينه و حميده و همچنين برادرش محمد قطب سرنوشتى شبيه آنها داشتند. محمد قطب كه در سال 1919 ميلادى چشم به جهان گشود و به دليل مبارزات سياسى و دوران حبس، در پنجاه سالگى ازدواج كرد، هماكنون در عربستان به سر مىبرد و به كار تحقيق و تأليف اشتغال دارد.(2) مادر سيد قطب، زنى پاكدامن و از خاندانى بلند مرتبه بود و قبل از ازدواج با حاج ابراهيم در قاهره زندگى مىكرد. دو تن از برادرانش در دانشگاه الازهر مصر تدريس مىكردند. از خصوصيات مادرش اين بود كه استماع قرآن را بسيار دوست مىداشت و پسرش سيدقطب را به اين نيت به مدرسه فرستاد تا قرآن بياموزد و براى مادر تلاوت كند. مادر سيد قطب در سال 1940 ميلادى در روستاىموشهدرگذشت.
دوران تحصيل پس از گذراندن دوران كودكى، پدر و مادر سيد قطب تصميم گرفتند او را به مدرسه بفرستند؛ ولى او تمايلى به مدرسه رفتن نداشت؛ اما با تشويق پدر و مادر در سال 1912 ميلادى به مدرسه رفت. بعضى اهالى روستا درباره مدارس دولتى حس بدى داشتند و آن را مخالف قرآن آموزى مىدانستند. وقتى سيد در سال دوم ابتدايى مشغول تحصيل بود، صاحب مكتبخانه كه با حاجى ابراهيم رابطه دوستى داشت، از او خواهش كرد فرزندش را از مدرسه به مكتبخانه انتقال دهد تا قرآن حفظ كند و مسائل اسلامى را فرا گيرد. صبح روز بعد سيد به توصيه پدر به مكتب رفت. سيد تصميم گرفت هم درس بخواند و هم قرآن حفظ كند و بنابراين تصميم، در سال دوم ابتدايى حفظ قرآن را آغاز كرد و در سال چهارم ابتدايى يعنى در ده سالگى حافظ كل قرآن كريم شد. سيد از همان كودكى اهل دقت بود و هر حرفى را بدون دليل نمىپذيرفت. خود وى مىگويد: روزى عالمى از دانشگاه الازهر قاهره براى تبليغ به روستاى ما آمد. شبى از شبها كه بر روى منبر سوره كهف را تفسير مىكرد، اين آيه را خواند: ذلك ما كنا نبغ(كهف (18)، 64). من از پايين منبر پرسيدم: «يا شيخ! چرا حرف ياء در كلمه نبغ بدون جازم حذف شده است؟»(3) وى به كتاب و كتابخوانى بسيار علاقه داشت؛ به طورى كه بين مردم روستا به اين صفت معروف شده بود. پس از مدتى با خريد كتابهايى كه هر هفته كتابفروش محله به نام عمو صالح، به روستا مىآورد، كتابخانه شخصى كوچكى كه داراى 25 جلد بود، فراهم كرد و اين كتابخانه كوچك، يگانه كتابخانه روستاى موشه بود. وى كنار آموزشهاى قرآنى توانست پس از 6سال در سال 1918 ميلادى دوره ابتدايى كلاسيك را نيز با كاميابى به انجام برساند. پس از اين دوره، وى در جلسات هفتگى پدرش پيرامون اوضاع اجتماعى و سياسى مصر حضورى مستمر يافت و اين در حالى بود كه سيزده سال داشت (همان).
سفر به قاهره و ادامه تحصيل سيد قطب به مدت دو سال به سبب اوضاع آشفته داخلى نتوانست تحصيلات خود را ادامه دهد؛ اما در سال 1920ميلادى براى ادامه تحصيل به قاهره سفر كرد و در منزل دايىاش، احمد حسين عثمان سكونت گزيد. حدود 16سالگى وارد دانشسراى عبدالعزيز قاهره شد. او بعد از اتمام دوره دانشسرا و دريافت گواهينامه تدريس در مدارس ابتدايى به استخدام وزارت تعليم و تربيت درآمد. زمانى كه دانشجوى دانشگاه دارالعلوم بود، رياست دانشگاه را دكتر طه حسين به عهده داشت. در سال سوم دوره دانشجويى، كنفرانسى به وسيله رياست دانشگاه ترتيب داده شد تا سيد در آن سخنرانى كند. او با مقالهاى تحت عنوان «مهمه الشاعر فى الحياه، شعر الجيل الحاضر» همگان را به شگفتى واداشت. وى در زمان دانشجويى بسيار با نشاط و آگاه بود و با شجاعت از اوضاع علمى و فرهنگى دانشگاه انتقاد مىكرد. با وجود اينكه هنوز جوان بود، از بحث با استادان در زمينههاى علمى، اقتصادى، و اجتماعى هراسى نداشت. استادان دانشگاه نيز از تلاش و پشتكار سيد، متعجب و در عين حال خوشحال بودند. به گفته استادش، محمدمهدى علام، جرأت و استقلال سيد باعث شده تا محبوب دلها و از مفاخر دارالعلوم باشد. سيد در 1932 ميلادى با مدرك ليسانس در رشته ادبيات عرب، از دانشكده دارالعلوم فارغ التحصيل شد و همان سال در تشكيل جماعتى به نام جماعت دارالعلوم مشاركت كرد. هدف اين جمعيت كه از بين فارغ التحصيلان دارالعلوم انتخاب مىشدند، دفاع از ادب و لغت عربى بود. اين جماعت پس از مدتى مجلهاى به نام «دارالعلوم» منتشر مىكرد. سيدقطب در سال 1933 ميلادى به استخدام وزارت تعليم و تربيت مصر درآمد و همان سال در مدرسه داووديه مصر در جايگاه معلم ابتدايى به امر مقدس تدريس پرداخت. او سپس در مدارس دمياط، بنى سويف و مدرسه ابتدايى حلوان به تدريس مشغول بود تا اين كه پس از شش سال تدريس در مدارس گوناگون، در تاريخ 1940 در جايگاه كارمند، به اداره مركزى وزارت تعليم و تربيت مصر انتقال يافت و به ترتيب در بخشهاى روابط عمومى، آمار، بازرس مدارس ابتدايى مشغول فعاليت شد. در سال 1945 ميلادى دوباره به بخش روابط عمومى برگشت و تا سال 1948 ميلادى در اين قسمت مشغول به كار بود.
اعزام به امريكا سيدقطب به همراه دوستانش(4) در دانشگاه با فعاليتهاى سياسى و اجتماعى بيشتر آشنا شد و با آشنايى پيشين كه به وسيله دايى خود از حزب «وفد» داشت، به عضويت اين حزب درآمد و مقالات خود را در نشريه اين حزب منتشر كرد. بعد از انتشار مقالاتى در باره مشكلات مصر، دولتمردان مصر تصميم گرفتند سيد قطب را براى مأموريتىكارى به امريكا اعزام كنند. وزارت تعليم و تربيت مصر سيد را به بهانه تحقيق در شيوه تربيت در مدارس امريكا اعزام كرد؛ اما آنها از اين تصميمگيرى دو هدف را پى مىگرفتند: 1. سيد قطب از جامعه علمى ـ فرهنگى مصر دور شود تا ديگر نتواند اذهان عمومى را متوجه حركت اسلامى كند؛ 2. در مدت اقامت خود در امريكا تحت تأثير فرهنگ غرب قرار گيرد و به اصطلاح نظرش از غربستيزى، به غربزدگى برگردد. وى در سال 1948ميلادى سفرش را با كشتى از بندر اسكندريه به نيويورك آغاز كرد. پس از ورود به نيويورك به انجام مأموريت محوله پرداخت و هر روز به مدارس امريكا مىرفت و از نحوه آموزش در آنجا اطلاعاتى كسب مىكرد. او حدود دو سال در امريكا اقامت داشت و در اين مدت از طريق جرايد، راديو و تلويزيون و با شمّ سياسى بالايى كه داشت، فهميد امريكا مىخواهد از سلطه انگليس بر دنيا بكاهد و خود، استعمار كشورهاى عربى و اسلامى را ادامه دهد؛ بدين سبب تصميم گرفت هنگام بازگشت به مصر با نوشتن مقاله، به مردم به ويژه نسل جوان آگاهى بخشد و طرح امريكا را آشكار سازد.
بازگشت به مصر سيد قطب در سال 1950 ميلادى به مصر بازگشت و در جايگاه دستيار دفتر وزير تعليم و معارف مصر، مشغول كار شد. سفر به امريكا نه تنها او را از اهداف و آرمانهايش دور نكرد، بلكه مصمم شد با استعمار بجنگد؛ اما چون نبرد فرهنگى را از درون حكومت مقدور نديد، در 1952 ميلادى استعفانامه خود را تقديم وزارت كرد و اعلام داشت ديگر حاضر به همكارى با آنها نيست. تا دو سال استعفاى او مورد قبول واقع نشد؛ ولى سرانجام در اوايل سال 1954 با استعفاى وى موافقت شد (خالدى، ص88).
در سنگر مطبوعات سيد قطب از سنين جوانى در مطبوعات مصر مقاله مىنوشت و به روزنامهنگارى علاقه وافرى داشت. نخستين مقاله وى در 16سالگى در مجله «صحيفه بلاغ» در سال 1922 ميلادى چاپ شد. وى ابتدا با نشريات معروفى چون البلاغ، البلاغ الاسبوعى، الجهاد، الاهرام، و غيره همكارى مىكرد و مرتب براى اين نشريات مقاله مىنوشت (همان، ص98). سيد قطب در چهل سالگى همزمان با آغاز تفكر در باره حركت اسلامى و انقلابى با نشرياتى چون الكتاب المصرى، الكتاب السوادى، الشؤون الاجتماعيه و غيره همكارى داشت. پس از چند سال در مجله «اللواء الجديد» نيز كه شاخه جوانان حزب وطنى مصر آن را چاپ مىكرد، مقاله نوشت؛ اما پس از اندكزمانىبه علت انتقاد شديد سيد از استعمار و اتهام همكارى دولت با آنان، تعطيل شد. وى پس از تعطيلى مجله اللواء الجديد، دست از مبارزه نكشيد و در جايگاه سردبير و نويسنده مجله «الدعوه» كار خود را ادامه داد. مقالات وى در اين نشريه، دعوت از مردم براى انقلاب، تشكيل حكومت اسلامى و تغيير حاكميت بود؛ اما اين مجله را نيز پس از مدتى رژيم مصر تعطيل كرد. سيد باز هم نااميد نشد و با همكارى يوسف شماته، نشريهاى به نام «العالم العربى» را منتشر ساخت. يوسف شماته در جايگاه مدير مسؤول و سيد قطب در مقام سردبير مشغول فعاليت شدند (همان، ص103). سيد در نشريه العالم العربى بر خلاف همه نشريات مصرى كه تاريخ روز را به ميلادى درج مىكردند، بر اساس تاريخ هجرى قمرى مىنوشت. وى همچنين در سال 1948ميلادى با همكارى جمعيت اخوان المسلمين، مجله «الفكر الجديد» را تأسيس كرد و در اين مجله نيز طرفدارى از اصلاحات و تغيير حاكميت موجود را جزو اهداف خود قرار داد. مقالات سيد در اين مجله از تندترين و در عين حال قوىترين مقالات به شمار مىرود.(5) با ادامه موضع انقلابى در مقالات سيد، اين نشريه هم تعطيل شد. در سال 1954 جمعيت اخوان المسلمين مجلهاى به نام «اخوان المسلمين» چاپ كرد و سيد قطب را در جايگاه رئيس هيأت تحريريه آن برگزيد. اين هفتهنامه روزهاى پنجشنبه منتشر مىشد و نخستين شماره آن در 17 رمضان 1373 قمرى به چاپ رسيد. سيد در اين هفتهنامه افكار اسلامى و انقلابى خود را بيش از گذشته منتشر كرد؛ از اينرو پس از چاپ دوازده شماره در تاريخ 6 ذىالحجه 1373 از انتشار آن جلوگيرى شد و اين واپسين فعاليت مطبوعاتى سيد قطب به شمار مىرفت؛ زيرا در همين سال دستگير و روانه زندان شد. سيد قطب در طول حيات 25ساله مطبوعاتى خود، 455 مقاله و قصيده در مجلات و روزنامههاى گوناگون مصر چاپ كرد (خالدى، ص109). وى كه نيمى از زندگى خود را با نشريات مختلف سپرى كرد، در اين مدت پى برد كه رفتار و عملكرد بعضى از اين مطبوعات مشكوك است و از چاپ مقالات وى خوددارى مىكنند و دريافت كه بعضى از آنها با بيگانگان در ارتباطند؛ به همين سبب مقالهاى تحت عنوان «الدوله تخفق الأدب» ضد اين دسته از نشريات نگاشت و آنها را رسوا كرد (همان، ص111).
استادان و افراد تأثيرگذار بر سيد قطب افراد متعددى بر سيدقطب تأثير عقيدتى داشتند كه اين‌جا به اسامى دو تن از آنها اشاره مىكنيم: 1. ابوالاعلى مودودى (م1979م): مودودى، يكى از متفكران بزرگ پاكستانى معتقد به ضرورت تشكيل جامعه اسلامى و مبارزه با استعمار بود. وى در سال 1941 ميلادى در هندوستان، حزب «جماعت اسلامى» را تأسيس كرد كه شباهت بسيارى به تشكيلات اخوان المسلمين مصر داشت (پيامبر و فرعون، ص48). وى نويسنده كتابهاى الاسلام اليوم، منهاج الانقلاب الاسلامى، الحكومة الاسلاميه، الاسلام و المدينه، تدوين الدستور الاسلامى و المصطلحات الاربعة فى القرآن است و سيد قطب در زندان با افكار و آثار او آشنا شد (سيرى در انديشههاى سيدقطب، ص9). از نظر ابوالاعلى مودودى، اسلام دين كاملى است و اگر كسى به بخشى از اسلام عمل كند و بخش ديگرى را رها سازد، مرتكب ارتداد جزئى مىشود. وىاسلام بدون حاكميت را اسلام نمىداند. آثار ابوالاعلى تأثير شگرفى بر فكر و ذهن سيد قطب داشته است. هنگامى كه سيد دستگير شد، در پاسخ اين پرسش كه آيا افكارت را از مودودى گرفتهاى، پاسخ داد: فكر و نظر من همان انديشههاى ابوالاعلى مودودى است. 2. عباس محمود عقاد: سيد قطب پس از ورود به قاهره به واسطه دايىاش، احمد حسين عثمان با او آشنا شد و به دليل مشتركاتى كه سيد با او داشت،(6) تحت تأثير افكار او قرار گرفت. سيد مدتى در مدرسه عقاديه كه زير نظر عقاد اداره مىشد، درس خواند و در اين مدت با افكار و عقايد او آشنا شد؛ اما پس از مدتى آثار ادبى او را نقد كرد. زمانىكه سيد در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين پيوست، عقاد كه با اخوان المسلمين به شدت مخالف بود، از سيد قطب انتقاد كرد و تحت مقالهاى با عنوان «ارادة الغفلة» به سيد بىحرمتى كرد (خالدى، ص146).
انديشهها و اعتقادات سيد قطب سيد قطب در جايگاه مغز متفكر جمعيت اخوان المسلمين بين سالهاى 1952 تا 1964 ميلادى مطرح بود و همواره مقابل كسانى كه از اين جنبش ضد استعمارى انتقاد مىكردند، مىايستاد. وى در باره «اخوان المسلمين» مىگويد: خداوند اخوان المسلمين را زنده بدارد كه مصر را زنده نمود و مفهوم جهاد را كه از نظر مردم فقط شعار دادن و كفزدن بود، تغيير داد و مفهوم اصلى آن را كه كار و فداكارى است، به آن بازگردانيد و چگونگى نبرد را كه منحصر به تبليغات بود، به قربانى شدن و شهادت در راه خدا تبديل كرد (سيد قطب، 1370، ص107). سيدقطب معتقد است هر گروه و دولتى كه به يكى از كشورهاى اسلامى حمله نظامى مىكند، بايد تحريم سياسى و اقتصادى شود. وى مىگويد: انگلستان و امريكا با همكارى روسيه در بيرون راندن ما مسلمانان از فلسطين شركت نمودند. فرانسه در شمال افريقا بر ضد ما جنگيد و در آزار و شكنجه ما شركت كرد و هنوز هم دسته جمعىبر ضد ما و دين ما كوشش مىكنند؛ به همين دليل، هر گونه معاهده و هر گونه همكارى با اين كشورها از نظر اسلام نامشروع است و البته مردم مسلمان حق ندارند كه در عمل نامشروعى با دولت همكارى كنند؛ بلكه بايد به هر وسيلهاى كه مقدور باشد دولت را از ارتكاب هر عمل حرامى بازدارند (همان، ص100). سيد قطب از تمام شركتهاى اسلامى مىخواهد روابط اقتصادى خود را با دشمنان اسلام قطع كنند و معتقد است كه همكارى شركتها و مؤسسات تجارى با دشمنان اسلام نامشروع است (همان، ص101). وى همانند ديگر متفكران متعهد جهان اسلام به شدت با فرهنگ غرب مخالفت، و از انديشه و اخلاق غربى انتقاد مىكرد و مقالهاى به نام «عود الى المشرق» از مجله العالم العربى در اين زمينه چاپ كرد. سيد قطب جامعه را به دو نوع جاهلى و اسلامى تقسيم مىكند. او در اين زمينه مىگويد: امروز در جاهليتى به سر مىبريم كه هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلكه تاريكتر از آن. تمامى آنچه در اطراف ما است، جاهلى است. وظيفه ما اين است كه اولاً تحولى در درون خود به وجود آوريم تا بر اساس آن بتوانيم جامعه را دگرگون كنيم. اسلام بيش از دو جامعه نمىشناسد. جامعه جاهلى و جامعه اسلامى. جامعه اسلامى جامعهاى است كه در تمامى ابعاد عقيده و عبادت، شريعت و احكام، سلوك و اخلاق اسلامى در آن تحقق يافته است و جامعه جاهلى جامعهاى است كه به اسلام عمل نمىكند. اين انديشه سياسى سيد قطب ما را به ياد حضرت امام خمينى قدسسره مىاندازد كه فرمود: حكومت يا طاغوت است يا اسلام. در واقع سيد قطب معتقد است: اسلامى كه دشمنان معرفى مىكنند با اسلامى كه رسول گرامى صلىاللهعليهوآله آورد، تفاوت عميق دارد. سيدقطب نخستين انديشهور جهان اسلام است كه كلمه «اسلام امريكايى» را مطرح كرده بود. به اعتقاد او، اين روزها امريكايىها نيازمند اسلام هستند تا در خاورميانه و كشورهاى اسلامى با كمونيسم بجنگد(ما چه مىگوييم، ص91). وى معتقد است جامعهاى كه مردمش مسلمانند اما احكام آن را رعايت نمىكنند، هرچند نماز بخوانند، روزه بگيرند و به حج بروند، به هيچوجه جامعه اسلامى نبوده، در رديف جامعه جاهلى قرار دارد؛ چنان كه به اعتقاد او جامعهاى كه خدا را قبول دارد، ولى به مردم اجازه نمىدهد دين را به جامعه سرايت دهند، بلكه فقط اجازه مىدهد مردم خدا را در مساجد عبادت كنند، جامعه جاهلى است. سيد قطب به جنبش يهود و صهيونيسم نيز به شدت بدگمان بود و آن را عامل انحطاط و عقبماندگى جوامع اسلامى مىدانست. وى هدف صهيونيسم را تضعيف عقيده اسلامى مىداند و مىگويد: نقشههاى صهيونيسم و استعمار از لابهلاى كتابها و برنامهها و سخنرانىهاى سردمداران و نيز بازىهاى عمال آنها بيانگر اين حقيقت است كه آنها درصدد تضعيف عقيده اسلامى و محو اخلاق در جامعه اسلامى هستند و مىخواهند اسلام را از اينكه مصدر و منبع قانونگذارى باشد، دور سازند. سيد در كتاب معالم فى الطريق ضرورت جهاد ضد دشمن را اجتنابناپذير مىداند و مىگويد: برقرارى حكومت خداوند بر روى زمين و محو حكومت بشرى، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن به خدا، اقتدار بر اساس قانون الاهى و از بين بردن قوانين ساخته بشر فقط از طريق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. سيد قطب، اسلام را يگانه دين رهايىبخش از مشكلات جوامع بشرى مىداند و معتقد است كه هيچ نظامى غير از نظام اسلام نمىتواند سعادت بشر را فراهم سازد(عدالت اجتماعى در اسلام، ص23، 27 و130). سيد در باره آزادى انديشه معتقد است كه آزادى يعنى رهايى از همه قيود، غير از بندگى خدا (مسجدجامعى، ص163). او آزادى را در عبد خدا بودن مىداند و مىگويد: كلمه «لا إله إلا الله» شاهفرد و اساس طرز فكر اسلامى است. هدف از اين جمله، طريقه كاملى است براى يك زندگانى كه بر پايه آزادى وجدان از هر گونه بندگى غيرخدايى پىريزى شده است (همان، ص52). بر پايه همين آزادانديشى، وى از جمله عالمان اهل سنت است كه از برخى خلفاى صدر اسلام به ويژه از بنىاميه به شدت انتقاد مىكند و احترام به خلفاى صدر اسلام و صحابه را كه از نظر اهل سنت واجب است، لازم نمىداند. وى در باره ابوسفيان مىگويد: او كسى است كه از روى ميل اسلام نياورد تا اينكه اسلام غلبه كرد. او از اسلام و مسلمين كينه داشت و شادى خود را هنگام شكست مسلمين ابراز كرد. [همچنين در باره يزيد بن معاويه مىگويد:] او اسلام را نمىشناخت. از قوميت خود دفاع مىكرد. از نظر دورى روحش از حقيقت اسلام، شبيهترين مردم به بنىاميه بود و از عثمان به دليل اينكه در شب عروسى دخترش به دامادش حارث بن حكم دويست هزار درهم از بيتالمال مسلمانان هديه كرد، انتقاد مىكند و مىگويد: رفتار عثمان ناعادلانه بود. او به صورت غير قانونى [از بيتالمال] انفاق مىكرد (مطاعن سيد قطب، فى أصحاب رسولالله، ص159)؛ چنان كه تبعيد ابوذر به وسيله عثمان، بىعدالتى ديگرى بوده است (همان، ص376).
انديشه وحدت در كلام سيد قطب سيد قطب متفكر و دانشمند بزرگ مصرى، آفت بزرگ جوامع اسلام را ملىگرايى مىداند و معتقد است تا وحدت ميان مسلمانان جهان حاصل نشود، امپرياليسم غرب بر منابع مالى مسلمانان چنگ خواهد انداخت. علت مخالفت سيد با ملىگرايى اين است كه ملىگرايى در مقابل وحدت مسلمانان قرار گرفته. همين انديشه سيد، يكى از مواردى بود كه باعث تيرگى روابط او با جمال عبدالناصر شد؛ زيرا جمال عبدالناصر به ناسيوناليسم عربى معتقد بود؛ در حالى كه سيد قطب با ملىگرايى به شدت مخالفت مىكرد. وى در نوشتارى مىنويسد: بىترديد، انديشه تنگ و تاريك ملىگرايى در درون مسائل داخلى ما انديشه ويرانگرى بود؛ انديشهاى كه نيروهاى ميهن بزرگ اسلامى را پراكنده ساخت و آن را به دولتهاى كوچك ناتوان بىارزشى كه با هيچچيزى، قدرت مقابله ندارد، تبديل نمود. انديشهاى بود كه به امپرياليسم غربى اجازه و امكان داد روزانه يك كشور اسلامى را بدَرَد و بخورد؛ در حالى كه اطمينان دارد اين مرزهاى ساختگى به هيچ دولت كوچكى اجازه كمك به ديگرى را نخواهد داد (تاريخ فرهنگ معاصر، ش 6، ص278، به نقل از مصر الفتاه، 6سپتامبر 1951م). سيد قطب همچون سيدجمال الدين اسدآبادى مرزهاى جغرافيايى را در هم شكست. وى معتقد بود هر جا مسلمانى هست، آنجا قلمرو اسلام است. در جريان ملى شدن صنعت نفت ايران، وى نامهاى به آيت الله سيدابوالقاسم كاشانى نوشت و از نهضت ملىشدن صنعت نفت حمايت كرد. سيد قطب در اين نامه نكات بسيار مهمى را بيان مىكند. به اعتقاد او، نهضت ملىشدن صنعت نفت، نهضت ملى نيست؛ بلكه نهضتى اسلامى به رهبرى شخصى روحانى است. وى اين گام را قدمى در راه استقرار نظام اسلامى و كوتاه كردن دست اجانب از كشور ايران مىداند. همچنين در اين نامه مسلمانان را به وحدت و دورى از تفرقه فرا مىخواند.
مبارزات سياسى سيدقطب مهمترين دوران مبارزه سيدقطب به زمانى مربوط مىشود كه به جمعيت اخوان المسلمين پيوست. جمعيت اخوان المسلمين يكى از جمعيتهاى مبارز در سالهاى 1930 تا 1960ميلادى بود كه در بيشتر كشورهاى عربى فعاليت مىكرد و مقر اصلى آن در مصر قرار داشت. اين جمعيت را حسن البناء (م1368ق) در شهر اسماعيليه مصر در ذىالقعده سال 1347 پايهگذاشت و فعاليت خود را در مدرسه «التهذيب» با تعليم قرآن، تجويد، حديث، تفسير و ديگر علوم اسلامى، آغاز كرد. حسن البناء در سال 1350قمرى، رسالهاى دربردارنده اهداف جمعيت اخوان المسلمين منتشر كرد و در جايگاه دبيركل جمعيت برگزيده شد. هنگام جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1948 ميلادى جمعيت اخوان المسلمين به يارى ملت فلسطين شتافت و بسيارى از اعضاى آن در اين جنگ شركت كردند. پس از اين وقايع، از طرفى محبوبيت اخوان المسلمين بين مسلمانان به شدت افزايش يافت و از طرف ديگر، دربار مصر و استعمار پير انگليس از آنان عصبانى و ناراحت شدند؛ از اينرو به فرمان ملك فاروق در سال 1368 قمرى فرمان انحلال جمعيت صادر شد و به تلافى اين فرمان، جمعيت اخوان المسلمين نخست وزير مصر(نقراشى پاشا) را كشتند و حكومت وقت نيز به تلافى اين اقدام، دبير كل اين جمعيت يعنى «حسن البناء» را در سال 1369ق ترور كرد (دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج7، ص271). ترور حسن البناء زمانى بود كه سيدقطب در امريكا به سر مىبرد. او مىديد كه نشريات امريكايى به شدت از كشتهشدن حسن البناء ابراز خوشحالى مىكنند؛ بدين جهت همانجا تصميم گرفت پس از بازگشت از امريكا در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين بپيوندد. وى چنان به اين گروه علاقه داشت كه هميشه مىگفت: من در سال 1951 ميلادى متولد شدم (پيامبر و فرعون، ص39). سيدقطب پس از عضويت در جمعيت اخوان المسلمين، ابتدا عضو مكتب ارشاد، سپس در جايگاه رئيس هيأت تحريريه نشريه اخوان ال
روشنفكري ديني چيست؟ روشنفكر ديني كيست؟ آگوستين قديس در كتاب اعترافات خود مي گويد: سخت ترين پرسش در باب مفاهيمي است كه گويي همگان پاسخ آن را مي دانند؛ مفاهيمي نظير عدالت، آزادي. شايد مفهوم «روشنفكري ديني» نيز به سبب گذر از مسير تجربه مند انديشه هاي سودانگار و متعارض در زمره چنين مفاهيمي جاي گرفته باشد. در تفسير و آشكار ساختن هر موضوعي، نخست بايد نوع نگرش به آن سوژه را مشخص كرد. چرا كه هر ديدگاه از رويكرد همان منظر حاصل مي شود و مسلما پيش فهم ها، اصول موضوعي و عوامل پديدآورنده خاص خود را مي طلبد. از اين رو لازم به ذكر است كه رويكرد حاضر در تبيين مقدمات مفهوم مذكور تنها از خاستگاه نگرش تاريخي-انتقادي بيان خواهد شد. ۱ - روشنفكر ديني چيست؟ بهتر است به جاي پرسش از چيستي روشنفكر ديني، بپرسيم روشنفكر ديني چه هست تا به اين شكل مبناي پرسش را از چيستي مفهوم ساري به پرسش از هستندگي و چگونگي به بار نشستن آن مفهوم انتقال دهيم. شايد به اين صورت بتوان در تحليل انطباعات با واسطه از برانگيختگي هاي معنايي تركيب مزبور جلوگيري كرد؛ چراكه در پيشامد نقصان تعارض واژگان «روشنفكري» و «ديني» و در نشر مفاهيم تركيبي و انتخابي، با وجود عدم انطباق تصور مفهومي با خطوط رايج، برخي سعي بر ديكته همان مفهوم ها بر اذهان ديگري دارند كه مسلما محصول چنين فضاي نسبي و تكثرگراي مفاهيم، ناسازگاري و گاه نزاع خواهد بود. به اين باب محل بحث سطور پيش رو با توجه به ساختار مفهومي واژگان تركيب مذكور، پرسش از تحقق مفهومي تحت عنوان روشنفكري ديني است و اينكه آيا روشنفكر ديني مي تواند نسبتي با دين و عقلانيت انتقادي داشته باشد؟ 2 – بسياري از بانيان جريان مزبور، در تبيين و تكوين مفهوم «روشنفكري ديني» بسيار شتاب زده و به طرز ناكارآمدي كوشيده اند تا احتمال وقوع بحران برانگيختگي معنايي را به واسطه دو قيد متنازع مهار كنند: نخست رهيافت همسان گرايي و هماهنگي ميان دين و بنيان جهان شمول مدرنيته و ديگري رهيافت انتقادي و انتخابي به باستان (سنت) و مباني مدرنيسم كه متاسفانه نه منظور از چيستي همسان گرايي را كاملامشخص كرده اند و نه حدود رويكرد انتقادي و گزينشي را ترسيم كرده اند. از اين رو علي الاصول بايد جايگاه روشنفكر ديني را به عنوان كسي كه تفكر متجدد غرب را پذيرفته و سعي در سازگاري و هماهنگي مفاهيم و انديشه هاي ديني با فرهنگ مدرنيته غربي را دارد، در قامت يك «نئو سنت گرا» يا «اصلاح طلب ديني» شناخته و بپذيريم حتي اگر بسياري از آنها خود را با چنين كسوتي بيگانه بدانند. با اين حال احتمال تحقق روشنفكري ديني منوط به پذيرش دو تفكيك ساختارگرايانه اي است كه انكار هر يك از تمييز ها مشروعيت و توان حضور اين مفهوم را سلب خواهد كرد و مسلما هيچ جزيي قابل فروكاستن بر جزو ديگري نخواهد بود. به اين باب از يك سو تفكيك ميان ذات و عرض دين و از طرفي ديگر تفكيك ميان صور اجتناب پذير و اجتناب ناپذير مدرنيته، مقدمات حيات متعارض «روشنفكر ديني» را مهيا خواهد كرد كه طبقه بندي پرمخاطره اي از كارنامه اجرايي خود نمايش خواهد داد. 3 – اگرچه روشنفكران ديني محاط به يك مخرج مشترك واحد هستند اما با اين حال رفتار كار فكري آنان از گرايش ها و الگوهاي متغيري تبعيت مي كند كه در منطق مدرسي و شرعي آنها پارادايم ها و انطباعات وابسته اي را ترسيم خواهد كرد. از اين رو شاهد طبقات متكثر نظري و تئوريك گفتمان روشنفكران ديني هستيم كه در خطوط مقابل اصول شرع و روشنفكري ارگانيك ظاهر مي شوند. لايه نخست از طبقه مزبور به رفرميست ها و اصلاح طلبان ديني اطلاق مي شود كه منطق آنان بر منطق مدرسي و فلسفي استوار است مرحوم مطهري نماينده بارز اين نسل است. اما طبقه بعدي بر خلاف اصلاح طلبان، با تاكيد بر سنت ديني و روش فلسفي يوناني، به هيچ روي با نقد سنت دين موافق نيست از اين رو در فاصله حداكثري با بنيان مدرنيته و در تكاپوي ارتباط ميان دنياي كهن و اكنون است؛ سيدحسين نصر را به عنوان نماينده اين گروه مي شناسيم. دسته اي ديگر با تمركز بر منطق تئوريك غربي و ماهيت روش شناختي دين، رهيافت معادلات همزيستي دين و مدرنيته را در بنيان آزادي و از مجراي علوم طبيعي پي گرفتند. اما ديدگاه ديگر اين طبقه برخلاف انديشه پيشين بر اساس فلسفه علم و با تمركز بر عرفان و آزادي، كمترين درگيري و تداخل مفهومي و مواجهه انتقادي را با غرب پيدا كرد؛ چراكه انتقاد آنان به جاي بنياد و ساختار مدرن بر مبناي اخلاق دنياي غرب بود. اما در لايه متاخر تقسيم بندي مزبور به هرمنوتسين هاي تاريخ مداري مي رسيم كه در تلاش بودند تا از محيط خارج، ارتباط سنت و دين را به وسيله خرد نقاد نوبنياد تحليل كنند تا از اين رو در فعليت عملكرد استعلايي آنان هم شاهد نقد راديكال بنيان مدرنيته باشيم و هم بنيان دين را در چالشي ساختاري نظاره كنيم كه شبستري از سرآمدان طبقه مذكور است. البته لازم به ذكر است تنها به حكم فعليت كار عقلي آنها است كه طبقه بندي مزبور صورت پذيرفت اما با تمام اين اوصاف تسامح تصنعي آنان هيچ گاه نمي تواند تنها محاط به جامعه ايران باشد.
تحلیل جامعه شناسی جریان های روشنفکری در ایران خاستگاه تاریخی و اجتماعی و جریان های روشنفکری در غرب به لحاظ خاستگاه تاریخی، جریان های روشنفکری در غرب حاصل انسان گرایی دوره ی رنسانس و روشنگری قرن هجدهم اروپا می باشند و از نظر خاستگاه اجتماعی، روشنفکران قرن هجدهم سیاستمداران، روزنامه نگاران، رمان نویسان، نویسندگان و هنرمندانی بودند که می کوشیدند آرای اومانیستی جدید (رنسانس) و ارزشها، مفاهیم و نگرش مادی فلاسفه ی قرن هفدهم و هجدهم، مانند رنه دکارت، فرانسیس بیکن و ایمانوئل کانت را در میان مردم معتقد به آداب و عادات دینی گسترش دهند. نویسنده از بررسی مجموع آثار موسکا، مانهایم، گورویچ و گرامشی روشنفکران را فاقد ویژگی های یک «طبقه» دانسته و عنوان «گروه» و آن هم «گروه نخبه کوچک» را در جمع بندی ساختار عمومی آنان مناسب می داند. وی در جریان شناسی روشن فکری در غرب به جریان های «اومانیسم»، «پروتستانتیزم»، «تئیسم»، «راسیونالیسم»، «لیبرالیسم»، «دموکراسی»، «ماکیاولیسم»، «پراگماتیسم»، «فراماسونری»، «ناسیونالیسم» و «سکولاریسم» اشاره می کند. خاستگاه تاریخی و اجتماعی روشنفکران ایران (1357-1284) حسینی جبلی خاستگاه تاریخی جریان روشنفکری ایران را در سه دوره ی تاریخی پیگیری می کند. دوره ی اول به اواسط سلطنت قاجاریه (اواخر دوران فتحعلی شاه و اوایل دوران محمدشاه: 1853-1811) باز می گردد و با اعزام عده ای از اشراف و شاهزادگان به فرنگ به عنوان دانشجو برای تحصیل علم مشخص می شود. دوره ی دوم از سال های 1320 به بعد و با حاکمیت محمدرضا پهلوی آغاز می شود. روشنفکران این دوره ی تاریخی را مشخصاً با توجه به نسبت ساده ای که بین کسب علوم جدید و دین برقرار می کردند می توان به سه جریان تقسیم نمود. در آراء جریان اول برای کسب علوم جدید باید دین را کنار گذاشت؛ کمونیست ها، گروه های ضد دینی و عمدتاً دانشگاهی که مبلغ جریان های مسلک های انحرافی جدید بودند در این جریان جای می گیرند. با همین برداشت از نسبت میان علم جدید و دین، جریان دوم هرگونه تمایل، توجه و حرکت به سوی غرب را با بی دینی، فساد اخلاق، ارتداد و سقوط مترادف می دانست و در برابر آن موضع منفی می گرفت؛ افراد متحجر مذهبی این واکنش افراطی را تقویت می کردند. جریان دیگری در این دوره وجود داشت که بر این باور بود که علوم و فنون جدید، صرفاً محصول کار غرب نیست، بلکه دستاورد بشر بوده و همه ی ملت ها و نژادها حتی خود مسلمانان نیز در ایجاد و توسعه ی آن نقش داشته اند و علاوه بر این باید بین «علوم» و «فرهنگ اخلاقی و اجتماعی» غرب تفکیک قائل شد؛ بازرگان، طالقانی و اکثر روحانیون به این گرایش تعلق داشتند. دوره ی سوم از دهه ی 1330 آغاز و تا اواخر دهه ی 1350 ادامه پیدا می کند. حسینی در این دوره از دو جریان نام می برد؛ روشنفکری اسلامی، که از پیشگامان آن در روحانیت از مطهری و طالقانی را نام می برد، از اوایل دهه ی 50 جریانی به وجود آمد که موجب شد قشری از روشنفکران ایران به سمت ایدئولوژی اسلام با تعبیرهای شورشگرانه روی آورند. هدف آنان احیای اسلام با عنوان نظامی اجتماعی و سیاسی در برابر نظام سرمایه داری بود. نمایندگان این اندیشه در میان روشنفکران را می توان جلال آل احمد، علی شریعتی، بنیان گذاران گروه مجاهدین خلق و جنبش انقلابی مردم مسلمان (جاما) و نهضت آزادی ایران دانست. در سوی دیگر در سال های 1342 و پس از آن بود که قشر تازه ای از روشنفکران محافظه کار، غرب گرا و درباری پدید آمد که موقعیت های عمده ی سیاسی را به دست گرفت. این قشر که در انجمنی به نام کانون ترقی گرد هم جمع شدند و از تحصیلکردگان در غرب و به ویژه آمریکا شمرده می شدند، بعدها به صورت حزبی به نام حزب ایران نوین درآمد که مبلغ ایدئولوژی ویژه ای بود که بازتاب ساخت دولت استبدادی پهلوی بود؛ ایدئولوژی ای که می توان آن را به صورت «بوژوایی مطلقه» در برابر «بورژوایی لیبرال» تعریف کرد. نویسنده در بررسی خاستگاه اجتماعی روشنفکران، تا حدود زیادی از کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکرانِ» جلال آل احمد متأثر است. وی خاستگاه های اجتماعی روشنفکران را اشراف زادگان، روحانیت، مالکان و دامداران بزرگ، شهرنشینی و مشاغل اداری و کارمندی، محیط های دانشگاهی و لژهای فراماسونری می داند. جریان شناسی روشنفکری در ایران نسل اول ویژگی نسل اول روشنفکری در ایران را می توان در عنوان «غرب گرا و سنت گریز» خلاصه کرد. نخستین نسل از جریان های روشنفکری در ایران چند جریان تاریخی داشته است: (الف) جریان دیپلمات های سیاسی: این جریان بیشتر از قاجارها هستند افرادی مانند میرزا ابوالحسن خان ایلچی (2)، میرزا عسکرخان افشار ارومی، میرزا آقاخان نوری و امین السلطان در آن قرار می گیرند. این جریان 70 تا 80 سال پس از جنگ ایران و روس و تا جریان تنباکو ادامه داشته است. (ب) جریان فرهنگی: این جریان به ظاهر فرهنگی بود و افراد آن کسانی بودند که در مطبوعات مقاله می نوشتند و کارشان نویسندگی بود. میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا صالح شیرازی، حاج سیاح، شیخ احمد روحی و میرزاآقاخان کرمانی در این جریان قرار می گیرند. (ج) جریان سیاسی - فرهنگی: شخصیت های جریان سوم، افرادی سیاسی - فرهنگی بودند. میرزا ملکم خان (3)، میرزا حسین خان سپهسالار و محمدحسن خان اعتمادالسلطنه در این جریان قرار می گیرند. نسل دوم می توان جریان دوم روشنفکری را که با جریان اول در چالش است، «اسلام گرا، سنت گرا یا بومی گرا» نامید. پیشگامان این جریان در ایران، آل احمد، شریعتی، مطهری، بهشتی و طالقانی بودند. هدف اندیشه گران این جریان، احیای تفکر جدیدی درباره ی دین است ولی علی رغم علاقه و اعتقاد قلبی به اسلام، چون در برابر پرسش های مطروحه پاسخ های مقتضی با زمان را پیدا نمی کنند، در پی پارادایم های دیگری رفته و از آنجا متقاعد می شوند و از خلال این اندیشه بدون قصد لطمه زدن به دین، ناخودآگاه التقاط اندیش می شوند. نسل سوم سومین جریان تا پیش از انقلاب اسلامی ایران، جریان روشنفکری با رویکرد غرب گرایی جدید است که «بازاندیش»، «گزینش گرا» و «عرفی گرا» نیز نامیده می شوند. علم گرایی (Scientism)، به معنای پوزیتیویستی آن که تجربه گرایی است و سکولاریسم به معنای نفی ایدئولوژیک بودن دین و دین زدایی از صحنه ی اجتماعی شاخص های بارز اندیشه گران این جریان می باشد. عنصر محوری این جریان، نفی تفکرات شریعتی وآل احمد می باشد. بخش بعدی اثر «موضع شناسی علماء» نام دارد که در واقع بحث اصلی اثر پیرامون این بخش می باشد. وی پیش از ورود به بحث یک تیپولوژی از عالمان دینی ارائه می دهد: (1) علماء (مرجع کل، مرجع تقلید و مجتهدان با نفوذ)؛ (2) فضلاء (اساتید حوزه علمیه، صاحبان آثار و محققان)؛ (3) طلاب (دانش پژوهان مشغول به تحصیل علوم اسلامی)؛ (4) وعاظ (روحانیانی که با فن خطابه مردم را موعظه می کنند)؛ (5) روضه خوان (روحانیانی که با اسناد تاریخی معتبر، قیام امام حسین (ع) را نقل می کنند). وی بعد از ارائه ی این تیپولوژی، تصریح می کند که مراد وی از علماء در این اثر، روحانیانی هستند که در صحنه ی اجتماع، جریان ساز و از تیپ مراجع و مجتهدان بانفوذند. قبل از ورود به بحث اصلی لازم است چشم انداز کلی ای از این بخش ارائه شود تا در فهم سیر این بحث با مشکلی مواجه نشویم. مباحث این بخش منحصر به موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکریِ نسل اول می باشد. لذا ابتدا اختصاراً به خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه) می پردازیم. سپس برای درک بهتر موضع شناسی عالمان دینی در برابر جریانات روشنفکری، سعی شده است که اندیشه های اساسی روشنفکران نسل اول تبیین شود تا موضع علماء در قبال آن ها به صورت عینی تری قابل درک باشد. اصلی ترین نکته ای که لازم به ذکر است این است که در این اثر، در راستای روشن کردن موضع علماء در برابر جریان روشنفکری نسل اول، با توجه به این که مدل ساختاری و تفسیری برای پیشبرد تحلیل ها اتخاذ شده است، مقایسه های تطبیقی، در قالب مفاهیم تعیین کننده ای چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه صورت پذیرفته است. روشنفکرانی که در این بخش مؤلفه های آراء و اندیشه های آنان به ویژه در باب مسائلی چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه مورد بررسی قرارگرفت است عبارتند از: ملکم خان، آقاخان کرمانی، آخوند زاده، طالبوف و سپهسالار. خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه) می توان گفت روحانیون از میان طبقات مختلف جامعه، همانند پیشه وران شهری و کارگران و روستانشینان دارای مشاغل کشاورزی و دامداری بوده اند و نیز از طبقات متوسط و پایین شهری و از خانواده های روحانی برخاسته اند. نمی توان روحانیت را وابسته به گروه، طبقه و قشر خاصی دانست، بلکه از همه ی اقشار یا گروه های اجتماعی در آنان یافت می شود؛ و می بایست که تنها امتیاز افراد این قشر دانش، معنویت و تقوای آنان باشد. نهاد روحانیت بر این باور است که روی آوری به علم و دانش برای همگان آزاد است، و این تلاش علمی در جهت عمل به اجرای دین در پاسخ به نیازمندی های جامعه ی اسلامی صورت می پذیرد. به لحاظ تاریخی نیز، روحانیت شیعه که در رأس آن امامان معصوم قرار دارند، پس از غیبت امام دوازدهم به دلیلی که حاکمیت را از آنِ معصومان و نایبان ایشان می دانند، دائماً با قدرت های دنیوی و سلاطین ظالم در ستیزی شدیدند. فتاوی علمایی چون شیخ مفید و علامه حلی شاهدی بر این مدعاست. کلیت این نگاه را می توان به طور خلاصه در قول شیخ مفید مشاهده کرد: در حالت اختیاری، پذیرش سرپرستی از ناحیه ی ظالمان جایز نیست و همچنین در امور بندگان و بلاد اسلامی نباید به آنان مراجعه کرد. موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکری و مشروطه جریان مشروطیت که به دست منورالفکران به ایران آمد، بین علماء به چند صورت پدیدار شد: (1) جریان مشروطه ی مشروعه: سرآمد علمای مشروطه ی مشروعه، آقا شیخ فضل الله نوری است. وی ماهیت سکولار غرب را بسیار عمق می شناخت. (2) جریان مشروطه ی مذهبی ضدغرب: پیشوایان آن، علمای بزرگی مانند آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی در نجف و نیز حاج آقا نورالله اصفهانی و آقانجفی اصفهانی در اصفهان و عبدالحسین لاری در شیراز بوده اند. نظریه پرداز مهم این تفکر در نجف آقا میرزاحسین نائینی بوده است. (3) جریان مشروطه خواه آزادی طلب: این جریان به دو دسته تقسیم می شود: الف) مشروطه ی ترقی خواه: این جریان از غرب تقلید می کرد و از طرفی خواستار اصلاحات به سبک غربی بود. عده ای از آنان با دولت های غربی و مجامع فراماسونری ارتباط داشته اند. نویسنده در این مورد، مشخصاً اشاره ای به شخصیت های این جریان نداشته است. ب) جریان مشروطه ی میانه رو با گرایش دینی: آقا سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی، از علمایی بودند که از استبداد قاجار نفرت داشتند. آن ها با بست نشینی در سفارت قاجار مخالف نبودند و با منورالفکران رابطه ی خوبی داشتند و گروهی از آزادی طلبان نیز از آن ها حمایت می کردند. البته فرجام این جریان با نوعی بازگشت نسبت به موضع گیری های اولیه همراه بود که با ترور آقای بهبهانی و فوت سید محمدطباطبایی مسکوت ماند. (4) جریان علمایی که سیاست سکوت را برگزیدند: آقا سید اسماعیل صدر و میرزای شیرازی دوم را می توان در این جریان قرار داد. این گرایش نمی خواست در مسئله ی اختلاف علماء و مشروطه وارد شود وگرنه در جریان های سیاسی مبارزه با استعمار و اجانب مانند حرکت انقلاب العشرین عراق علیه انگستان نقش تعیین کننده ای داشت. با توجه به سؤالاتی که ابتدائاً مطرح شدند، به ویژه این پرسش که «چرا برخی از علماء به مقابله با تفکرات روشنفکرانه و چالش با نخبگان فکری جدید برخاستند؟»، نویسنده، دیدگاه نظریه پردازان جریان اول و دوم از علماء را با محوریت مفاهیم مذکور (آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه)، مورد بررسی قرار می دهد. نویسنده در ذیل جریان اول (جریان مشروطه ی مشروعه) به خوبی به معرفی «مکتب سامرا» و در ذیل جریان دوم به معرفی «مکتب نجف» در حوزه ی معرفت سیاسی شیعه می پردازد که به ترتیب می توان آراء سیاسی - اجتماعی شیخ فضل الله نوری و میرزای نائینی را به عنوان نظریه پردازان و علمای برجسته ی این دو مکتب تأثیرگذار در تاریخ سیاسی - اجتماعی معاصر ایران، در ذیل این دو جریان درک کرد؛ مکاتبی که با برخی تفاوت ها در پاسخ به پرسش های اساسی، از قبیل فلسفه ی تشکیل حکومت، کیفیت حاکمیت، خاستگاه روش ها و ارزش های جاری در حکومت و حیطه ی اقتدار و اختیارات قدرت از طرف علمای دین، از یکدیگر تمایز می یابند؛ و هر کدام از این سلسله پاسخ ها در قالب یک نظام اندیشگی می تواند بیانگر پیدایش یک مکتب در معرفت سیاسی شیعه باشد. مکتب سامرا تأملات میرزای شیرازی بزرگ و شاگردان وی درباره ی حوزه ی معرفت سیاسی، این مکتب با شکوه را در سامرا پایه ریزی کرد.بزرگانی چون محدث نوری، آقا سید محمد کاظم طباطبایی یزدی، آقانورالله اصفهانی، سید حسن مدرس، میرزای آشتیانی، ملاعبدالله مازندرانی و مجتهدان دیگری که مستجمع بینش های فقاهتی و سیاسی بوده اند و از متأثران یا متلمذان این ممکتب بودند، طلایه داران جنبش های اسلامی در دنیای شیعه شدند. می توان رئوس باورداشت ها و رهیافت مکتب سامرا را در اندیشه ی شیخ فضل الله نوری، که آثار مکتوب اش (رسائل، لوایح و مکتوبات) در زمینه ی معرفت سیاسی به طور منسجم و مشخصی قابل دسترس است، پیگیری کرد: -سیاست با دیانت ارتباطی ذاتی دارد (اندیشیدن درباره ی قدرت و حکومت امری خلاقت شأن مذهب نمی باشد). - برقراری عدالت اجتماعی با تشکیل حکومت اسلامی است (برای گسترش عدالت باید حاملان اندیشه ی دینی (فقها و مجتهدان) حاکم شوند یا حکومت بر اساس نظریات آن ها اداره شود). - منشأ حقیقی حکومت های اقتداری و استبدادی، انفکاک سیاست از شریعت است. - ولایت و اطاعت محض از فقیه جامع الشرایط لازم است. - مخالفت صریح با آزادیِ مطلق بیان و قلم. - مساوات در این معنی که باید هر چه اسلام مساوی دانسته است، پذیرفت و آنچه شریعت مطهره برای آن مساوی قائل نشده، به صورت قانون جعل نکرد. - قوانین موضوعه ی جدید نباید مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه ی نبوی (ص) داشته باشد و معلوم است که تشخیص مواد موافقت و مخالفت قوانین موضوعه ی مجلس شورای ملی با قواعد اسلامیه، در عهده ی علمای اعلام ... بوده و هست. با توجه به موارد مذکور پیرامون رئوس جهت گیری شیخ فضل الله و مورد مسائل زمانه ی خود، می توان تطور موضع آقا شیخ فضل الله نوری در برابر جریان های مختلف روشنفکری و مشروطه را تبیین کرد: موضع اول، مشروطه خواه؛ موضع دوم، مشروطه ی مشروعه؛ موضع سوم، مخالف با مشروطه.نخست با مطرح شدن بحث مشروطه و استبداد و محورهای اصلاحی مشروطه در جهت عدالت، آزادی، پارلمان و قانون، شیخ فضل الله نیز مانند دیگر روشنفکران، بر جنبه های مثبت و اولیه ی مشروطه مثل عمل به قانون تأکید کرده و تحول اجتماعی در راستای سست شدن پایه های سلطنت استبدادی را ضروری می دانست. با تأسیس مجلس شورای ملی و برداشته شدن گام اول در رفع استبداد و استقرار قانون، موضع دوم وی قابل پیش بینی بود؛ موضعی که در پاسخ به این سؤال مطرح می شد که آیا این قانون باید از خارج (ترجمه ی قوانین مدنی سایر ملل سکولار) بیاید یا از آنچه برگرفته از شریعت مردم می باشد. در اینجا بود که شیخ فضل الله نظریه ی مشروطه ی مشروعه را مطرح کرد. تلاش های شیخ در اصلاح مبتنی بر شرعِ مشروطه با توفیقی همراه نبود و مشروطه بنای آن داشت که همان سیر عرفی شدن و سکولاریزاسیون جامعه را طی کند و در اینجا بود که موضع سوم یعنی مخالفت با مشروطه را در پیش گرفت و با بیان دلایل شرعی خود، از مخالفت با مشروطه به حرمت مشروطه فتوا داد. وی در پاسخ به این که «آیا در این حکم دلایل شرعی داشته اید یا عوارض عادیه و دواعی اتفاقیه علت مخالفت بوده؟» چنین ابراز می دارد که کار نهایتاً بدان جا رسید که برای وی محرز شد که «ممکن نیست مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطه گی بیاید، مگر به رفعید از اسلام»؛ و از این رو بود که وی حکم حرمت مشروطه و ارتداد مشروطه خواهان را صادر کرد. مکتب نجف در حوزه ی معرفت سیاسی، در نجف مکتبی به وجود آمد که پیروان آن آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی و نظریه پردازش میرزای نائینی بوده است. بنابراین دیدگاه، مفهوم مشروطه، توانایی برآوردن آرزوهای مردم، محدود ساختن قدرت حاکمان ظالم، تأمین آزادی، عدالت و مساوات را دارد، هر چند نمی تواند آرزوی اصلی علمای شیعه را مبنی بر تأسیس حکومت اسلامی برآورده سازد. - در عصر غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه)، که امکان تشکیل حکومت حقه نیست، از باب دفع افسد به فاسد، می توان نظا
اهل سنت دیار سلمان فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه در دنياى اسلام، شخصيتهاى بزرگى نداى آزادى و عدالتخواهى سر داده و مردم را به بازگشت به اسلام راستين و مبارزه با ستم دعوت كرده‌اند. يكى از اين شخصيتهاىبزرگ، «سيد قطب» است كه فرياد اسلامخواهى و مبارزات او با استعمار كهنه انگليس، شايسته مطالعه و درخور تأمل است. وى در طول نيم قرن زندگى و جهاد، خدمات فراوانى در راه اعتلاى اسلام و تحقق حكومت اسلامى انجام داد. دشمنان اسلام كه تا امروز زيركانهتر از مسلمانان عمل كرده‌اند، رفتار سيدقطب و دوستانش را به طور كامل زير نظر گرفته و سرانجام پس از مدتها حبس و زندان، وى را شهيد كرده‌اند. گرچه بدخواهان نگذاشتند او به هدف مهمش كه ايجاد حكومت واحد اسلامى در سراسر جهان است برسد، فرياد رساى او اكنون پرده گوشها را در كشورهاى اسلامى به لرزه در آورده و چراغ فروزانى كه او برافروخته، مشعل هدايت جوانان مؤمن و انقلابى سراسر عالم اسلام شده است. كتابها و مقالات نافذ او كه بارها به زبانهاى گوناگون دنيا چاپ، و در سراسر جهان منتشر شده، همچون خورشيد، روشنگر دلهاى مسلمانان وحدتگرا و جوانان انقلابى است. اكنون مركز تحقيقات مجمع جهانى تقريب مذاهب كه اصلىترين وظيفه خود را گسترش ادبيات تحقيقى تقريب و شكلدادن به پژوهشهاى كاربردى و علمى پيرامون اين مقوله مىداند، معرفى طلايهداران تقريب و شناساندن انديشههاى پيشتاز و تجربههاى به جاىمانده از آنان را يكى از نخستين گامها و پيشنيازها قرار داده است. در اين مقاله، شرح حال «شهيد سيد قطب» يكى از انديشهوران اصلاحگرا، از نظر مىگذرد. اميد است آشنايى با شرح حال اين مرد بزرگ، راه را براى مبارزان و مصلحان مسلمان هموارتر سازد. تولد و زادگاه سيد قطب Sayyid Qutb در سال1906 ميلادى در روستاى «موشه» از توابع استان اسيوط مصر كه به روستاى عبدالفتاح نيز معروف است، ديده به جهان گشود. روستاى موشه يا موشا از نظر جغرافيايى در يكى از سرزمينهاى مرتفع مصر و كنار رود خروشان نيل واقع است. اكثر اهالى روستاى موشه مسلمانند و اقليتى پيرو دين مسيحيت در روستا زندگى مىكنند. محيط خانواده پدرش حاج قطب ابراهيم سر سلسله خاندان قطب بود كه پس از وفات پدر رياست اين خاندان را برعهده گرفت. از خصوصيات بارز وى اين بود كه بسيار انفاق مىكرد. بخشش وى به قدرى بود كه وقتى دارايىاش تمام شد، زمينهاى كشاورزى را يكى پس از ديگرى فروخت تا اين كه مجبور شد منزل بزرگ و زيبايش را نيز بفروشد. از عادات هر ساله او اين بود كه روزهاى عيد سعيد فطر، قربان، عاشورا، نيمه شعبان، سالروز معراج پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ماه مبارك رمضان، همه اهالى روستا را براى تلاوت قرآن به مناسبت روزهاى يادشده در منزل خود جمع مىكرد و پس از مراسم دورهخوانى قرآن، بهترين طعامها را به مهمانان مىداد. از ويژگىهاى ديگر پدرش كه سيد قطب از آن ياد مىكرد، تواضع او است. سيد قطب در اين باره مىنويسد: كارگرانى براى پدرم كار مىكردند. طبق رسم هميشگى او را «سيدى» خطاب مىكردند؛ اما او بسيار ناراحت مىشد و مىگفت: كوچكترها بگويند عمى الحاج و بزرگترها بگويند حاجى.(1) حاج ابراهيم از نظر سياسى عضو حزب اللواى مصر و منزلش مركز امور سياسى روستا بود. در جريان انقلاب 1919 ميلادى در مصر، اجتماعات علنى و سرى تشكيل داد و راه انقلاب را به مردم مىآموخت. حاجى قطب ابراهيم دوبار ازدواج كرد كه حاصل ازدواج اول يك دختر و حاصل ازدواج دوم سه دختر و دو پسر بود كه همگى وقتى به سن رشد رسيدند، با دولت وقت درگير شدند و همه آنها طعم تلخ زندان را چشيدند. هنگامى كه سيد قطب به جرم اسلامخواهى، به زندان افتاد، خواهرش نفيسه و خواهرزادههايش رفعت و عزمى نيز دستگير و روانه زندان شده، مورد اذيت و آزار قرار گرفتند. پس از مدتى نفيسه آزاد شد؛ ولى فرزندان نفيسه يعنى رفعت و عزمى در زندان ماندند. دولت از رفعت خواست ضد دايىاش سيد قطب شهادت بدهد تا آزاد شود؛ ولى او نپذيرفت و زير شكنجههاى شديد مأموران زندان شهيد شد؛ ولىعزمى پس از مدتى رهايى يافت (خالدى، ص42). خواهران ديگر سيد به نامهاى أمينه و حميده و همچنين برادرش محمد قطب سرنوشتى شبيه آنها داشتند. محمد قطب كه در سال 1919 ميلادى چشم به جهان گشود و به دليل مبارزات سياسى و دوران حبس، در پنجاه سالگى ازدواج كرد، هماكنون در عربستان به سر مىبرد و به كار تحقيق و تأليف اشتغال دارد.(2) مادر سيد قطب، زنى پاكدامن و از خاندانى بلند مرتبه بود و قبل از ازدواج با حاج ابراهيم در قاهره زندگى مىكرد. دو تن از برادرانش در دانشگاه الازهر مصر تدريس مىكردند. از خصوصيات مادرش اين بود كه استماع قرآن را بسيار دوست مىداشت و پسرش سيدقطب را به اين نيت به مدرسه فرستاد تا قرآن بياموزد و براى مادر تلاوت كند. مادر سيد قطب در سال 1940 ميلادى در روستاىموشهدرگذشت. دوران تحصيل پس از گذراندن دوران كودكى، پدر و مادر سيد قطب تصميم گرفتند او را به مدرسه بفرستند؛ ولى او تمايلى به مدرسه رفتن نداشت؛ اما با تشويق پدر و مادر در سال 1912 ميلادى به مدرسه رفت. بعضى اهالى روستا درباره مدارس دولتى حس بدى داشتند و آن را مخالف قرآن آموزى مىدانستند. وقتى سيد در سال دوم ابتدايى مشغول تحصيل بود، صاحب مكتبخانه كه با حاجى ابراهيم رابطه دوستى داشت، از او خواهش كرد فرزندش را از مدرسه به مكتبخانه انتقال دهد تا قرآن حفظ كند و مسائل اسلامى را فرا گيرد. صبح روز بعد سيد به توصيه پدر به مكتب رفت. سيد تصميم گرفت هم درس بخواند و هم قرآن حفظ كند و بنابراين تصميم، در سال دوم ابتدايى حفظ قرآن را آغاز كرد و در سال چهارم ابتدايى يعنى در ده سالگى حافظ كل قرآن كريم شد. سيد از همان كودكى اهل دقت بود و هر حرفى را بدون دليل نمىپذيرفت. خود وى مىگويد: روزى عالمى از دانشگاه الازهر قاهره براى تبليغ به روستاى ما آمد. شبى از شبها كه بر روى منبر سوره كهف را تفسير مىكرد، اين آيه را خواند: ذلك ما كنا نبغ(كهف (18)، 64). من از پايين منبر پرسيدم: «يا شيخ! چرا حرف ياء در كلمه نبغ بدون جازم حذف شده است؟»(3) وى به كتاب و كتابخوانى بسيار علاقه داشت؛ به طورى كه بين مردم روستا به اين صفت معروف شده بود. پس از مدتى با خريد كتابهايى كه هر هفته كتابفروش محله به نام عمو صالح، به روستا مىآورد، كتابخانه شخصى كوچكى كه داراى 25 جلد بود، فراهم كرد و اين كتابخانه كوچك، يگانه كتابخانه روستاى موشه بود. وى كنار آموزشهاى قرآنى توانست پس از 6سال در سال 1918 ميلادى دوره ابتدايى كلاسيك را نيز با كاميابى به انجام برساند. پس از اين دوره، وى در جلسات هفتگى پدرش پيرامون اوضاع اجتماعى و سياسى مصر حضورى مستمر يافت و اين در حالى بود كه سيزده سال داشت (همان). سفر به قاهره و ادامه تحصيل سيد قطب به مدت دو سال به سبب اوضاع آشفته داخلى نتوانست تحصيلات خود را ادامه دهد؛ اما در سال 1920ميلادى براى ادامه تحصيل به قاهره سفر كرد و در منزل دايىاش، احمد حسين عثمان سكونت گزيد. حدود 16سالگى وارد دانشسراى عبدالعزيز قاهره شد. او بعد از اتمام دوره دانشسرا و دريافت گواهينامه تدريس در مدارس ابتدايى به استخدام وزارت تعليم و تربيت درآمد. زمانى كه دانشجوى دانشگاه دارالعلوم بود، رياست دانشگاه را دكتر طه حسين به عهده داشت. در سال سوم دوره دانشجويى، كنفرانسى به وسيله رياست دانشگاه ترتيب داده شد تا سيد در آن سخنرانى كند. او با مقالهاى تحت عنوان «مهمه الشاعر فى الحياه، شعر الجيل الحاضر» همگان را به شگفتى واداشت. وى در زمان دانشجويى بسيار با نشاط و آگاه بود و با شجاعت از اوضاع علمى و فرهنگى دانشگاه انتقاد مىكرد. با وجود اينكه هنوز جوان بود، از بحث با استادان در زمينههاى علمى، اقتصادى، و اجتماعى هراسى نداشت. استادان دانشگاه نيز از تلاش و پشتكار سيد، متعجب و در عين حال خوشحال بودند. به گفته استادش، محمدمهدى علام، جرأت و استقلال سيد باعث شده تا محبوب دلها و از مفاخر دارالعلوم باشد. سيد در 1932 ميلادى با مدرك ليسانس در رشته ادبيات عرب، از دانشكده دارالعلوم فارغ التحصيل شد و همان سال در تشكيل جماعتى به نام جماعت دارالعلوم مشاركت كرد. هدف اين جمعيت كه از بين فارغ التحصيلان دارالعلوم انتخاب مىشدند، دفاع از ادب و لغت عربى بود. اين جماعت پس از مدتى مجلهاى به نام «دارالعلوم» منتشر مىكرد. سيدقطب در سال 1933 ميلادى به استخدام وزارت تعليم و تربيت مصر درآمد و همان سال در مدرسه داووديه مصر در جايگاه معلم ابتدايى به امر مقدس تدريس پرداخت. او سپس در مدارس دمياط، بنى سويف و مدرسه ابتدايى حلوان به تدريس مشغول بود تا اين كه پس از شش سال تدريس در مدارس گوناگون، در تاريخ 1940 در جايگاه كارمند، به اداره مركزى وزارت تعليم و تربيت مصر انتقال يافت و به ترتيب در بخشهاى روابط عمومى، آمار، بازرس مدارس ابتدايى مشغول فعاليت شد. در سال 1945 ميلادى دوباره به بخش روابط عمومى برگشت و تا سال 1948 ميلادى در اين قسمت مشغول به كار بود. اعزام به امريكا سيدقطب به همراه دوستانش(4) در دانشگاه با فعاليتهاى سياسى و اجتماعى بيشتر آشنا شد و با آشنايى پيشين كه به وسيله دايى خود از حزب «وفد» داشت، به عضويت اين حزب درآمد و مقالات خود را در نشريه اين حزب منتشر كرد. بعد از انتشار مقالاتى در باره مشكلات مصر، دولتمردان مصر تصميم گرفتند سيد قطب را براى مأموريتىكارى به امريكا اعزام كنند. وزارت تعليم و تربيت مصر سيد را به بهانه تحقيق در شيوه تربيت در مدارس امريكا اعزام كرد؛ اما آنها از اين تصميمگيرى دو هدف را پى مىگرفتند: 1. سيد قطب از جامعه علمى ـ فرهنگى مصر دور شود تا ديگر نتواند اذهان عمومى را متوجه حركت اسلامى كند؛ 2. در مدت اقامت خود در امريكا تحت تأثير فرهنگ غرب قرار گيرد و به اصطلاح نظرش از غربستيزى، به غربزدگى برگردد. وى در سال 1948ميلادى سفرش را با كشتى از بندر اسكندريه به نيويورك آغاز كرد. پس از ورود به نيويورك به انجام مأموريت محوله پرداخت و هر روز به مدارس امريكا مىرفت و از نحوه آموزش در آنجا اطلاعاتى كسب مىكرد. او حدود دو سال در امريكا اقامت داشت و در اين مدت از طريق جرايد، راديو و تلويزيون و با شمّ سياسى بالايى كه داشت، فهميد امريكا مىخواهد از سلطه انگليس بر دنيا بكاهد و خود، استعمار كشورهاى عربى و اسلامى را ادامه دهد؛ بدين سبب تصميم گرفت هنگام بازگشت به مصر با نوشتن مقاله، به مردم به ويژه نسل جوان آگاهى بخشد و طرح امريكا را آشكار سازد. بازگشت به مصر سيد قطب در سال 1950 ميلادى به مصر بازگشت و در جايگاه دستيار دفتر وزير تعليم و معارف مصر، مشغول كار شد. سفر به امريكا نه تنها او را از اهداف و آرمانهايش دور نكرد، بلكه مصمم شد با استعمار بجنگد؛ اما چون نبرد فرهنگى را از درون حكومت مقدور نديد، در 1952 ميلادى استعفانامه خود را تقديم وزارت كرد و اعلام داشت ديگر حاضر به همكارى با آنها نيست. تا دو سال استعفاى او مورد قبول واقع نشد؛ ولى سرانجام در اوايل سال 1954 با استعفاى وى موافقت شد (خالدى، ص88). در سنگر مطبوعات سيد قطب از سنين جوانى در مطبوعات مصر مقاله مىنوشت و به روزنامهنگارى علاقه وافرى داشت. نخستين مقاله وى در 16سالگى در مجله «صحيفه بلاغ» در سال 1922 ميلادى چاپ شد. وى ابتدا با نشريات معروفى چون البلاغ، البلاغ الاسبوعى، الجهاد، الاهرام، و غيره همكارى مىكرد و مرتب براى اين نشريات مقاله مىنوشت (همان، ص98). سيد قطب در چهل سالگى همزمان با آغاز تفكر در باره حركت اسلامى و انقلابى با نشرياتى چون الكتاب المصرى، الكتاب السوادى، الشؤون الاجتماعيه و غيره همكارى داشت. پس از چند سال در مجله «اللواء الجديد» نيز كه شاخه جوانان حزب وطنى مصر آن را چاپ مىكرد، مقاله نوشت؛ اما پس از اندكزمانىبه علت انتقاد شديد سيد از استعمار و اتهام همكارى دولت با آنان، تعطيل شد. وى پس از تعطيلى مجله اللواء الجديد، دست از مبارزه نكشيد و در جايگاه سردبير و نويسنده مجله «الدعوه» كار خود را ادامه داد. مقالات وى در اين نشريه، دعوت از مردم براى انقلاب، تشكيل حكومت اسلامى و تغيير حاكميت بود؛ اما اين مجله را نيز پس از مدتى رژيم مصر تعطيل كرد. سيد باز هم نااميد نشد و با همكارى يوسف شماته، نشريهاى به نام «العالم العربى» را منتشر ساخت. يوسف شماته در جايگاه مدير مسؤول و سيد قطب در مقام سردبير مشغول فعاليت شدند (همان، ص103). سيد در نشريه العالم العربى بر خلاف همه نشريات مصرى كه تاريخ روز را به ميلادى درج مىكردند، بر اساس تاريخ هجرى قمرى مىنوشت. وى همچنين در سال 1948ميلادى با همكارى جمعيت اخوان المسلمين، مجله «الفكر الجديد» را تأسيس كرد و در اين مجله نيز طرفدارى از اصلاحات و تغيير حاكميت موجود را جزو اهداف خود قرار داد. مقالات سيد در اين مجله از تندترين و در عين حال قوىترين مقالات به شمار مىرود.(5) با ادامه موضع انقلابى در مقالات سيد، اين نشريه هم تعطيل شد. در سال 1954 جمعيت اخوان المسلمين مجلهاى به نام «اخوان المسلمين» چاپ كرد و سيد قطب را در جايگاه رئيس هيأت تحريريه آن برگزيد. اين هفتهنامه روزهاى پنجشنبه منتشر مىشد و نخستين شماره آن در 17 رمضان 1373 قمرى به چاپ رسيد. سيد در اين هفتهنامه افكار اسلامى و انقلابى خود را بيش از گذشته منتشر كرد؛ از اينرو پس از چاپ دوازده شماره در تاريخ 6 ذىالحجه 1373 از انتشار آن جلوگيرى شد و اين واپسين فعاليت مطبوعاتى سيد قطب به شمار مىرفت؛ زيرا در همين سال دستگير و روانه زندان شد. سيد قطب در طول حيات 25ساله مطبوعاتى خود، 455 مقاله و قصيده در مجلات و روزنامههاى گوناگون مصر چاپ كرد (خالدى، ص109). وى كه نيمى از زندگى خود را با نشريات مختلف سپرى كرد، در اين مدت پى برد كه رفتار و عملكرد بعضى از اين مطبوعات مشكوك است و از چاپ مقالات وى خوددارى مىكنند و دريافت كه بعضى از آنها با بيگانگان در ارتباطند؛ به همين سبب مقالهاى تحت عنوان «الدوله تخفق الأدب» ضد اين دسته از نشريات نگاشت و آنها را رسوا كرد (همان، ص111). استادان و افراد تأثيرگذار بر سيد قطب افراد متعددى بر سيدقطب تأثير عقيدتى داشتند كه اين‌جا به اسامى دو تن از آنها اشاره مىكنيم: 1. ابوالاعلى مودودى (م1979م): مودودى، يكى از متفكران بزرگ پاكستانى معتقد به ضرورت تشكيل جامعه اسلامى و مبارزه با استعمار بود. وى در سال 1941 ميلادى در هندوستان، حزب «جماعت اسلامى» را تأسيس كرد كه شباهت بسيارى به تشكيلات اخوان المسلمين مصر داشت (پيامبر و فرعون، ص48). وى نويسنده كتابهاى الاسلام اليوم، منهاج الانقلاب الاسلامى، الحكومة الاسلاميه، الاسلام و المدينه، تدوين الدستور الاسلامى و المصطلحات الاربعة فى القرآن است و سيد قطب در زندان با افكار و آثار او آشنا شد (سيرى در انديشههاى سيدقطب، ص9). از نظر ابوالاعلى مودودى، اسلام دين كاملى است و اگر كسى به بخشى از اسلام عمل كند و بخش ديگرى را رها سازد، مرتكب ارتداد جزئى مىشود. وىاسلام بدون حاكميت را اسلام نمىداند. آثار ابوالاعلى تأثير شگرفى بر فكر و ذهن سيد قطب داشته است. هنگامى كه سيد دستگير شد، در پاسخ اين پرسش كه آيا افكارت را از مودودى گرفتهاى، پاسخ داد: فكر و نظر من همان انديشههاى ابوالاعلى مودودى است. 2. عباس محمود عقاد: سيد قطب پس از ورود به قاهره به واسطه دايىاش، احمد حسين عثمان با او آشنا شد و به دليل مشتركاتى كه سيد با او داشت،(6) تحت تأثير افكار او قرار گرفت. سيد مدتى در مدرسه عقاديه كه زير نظر عقاد اداره مىشد، درس خواند و در اين مدت با افكار و عقايد او آشنا شد؛ اما پس از مدتى آثار ادبى او را نقد كرد. زمانىكه سيد در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين پيوست، عقاد كه با اخوان المسلمين به شدت مخالف بود، از سيد قطب انتقاد كرد و تحت مقالهاى با عنوان «ارادة الغفلة» به سيد بىحرمتى كرد (خالدى، ص146). انديشهها و اعتقادات سيد قطب سيد قطب در جايگاه مغز متفكر جمعيت اخوان المسلمين بين سالهاى 1952 تا 1964 ميلادى مطرح بود و همواره مقابل كسانى كه از اين جنبش ضد استعمارى انتقاد مىكردند، مىايستاد. وى در باره «اخوان المسلمين» مىگويد: خداوند اخوان المسلمين را زنده بدارد كه مصر را زنده نمود و مفهوم جهاد را كه از نظر مردم فقط شعار دادن و كفزدن بود، تغيير داد و مفهوم اصلى آن را كه كار و فداكارى است، به آن بازگردانيد و چگونگى نبرد را كه منحصر به تبليغات بود، به قربانى شدن و شهادت در راه خدا تبديل كرد (سيد قطب، 1370، ص107). سيدقطب معتقد است هر گروه و دولتى كه به يكى از كشورهاى اسلامى حمله نظامى مىكند، بايد تحريم سياسى و اقتصادى شود. وى مىگويد: انگلستان و امريكا با همكارى روسيه در بيرون راندن ما مسلمانان از فلسطين شركت نمودند. فرانسه در شمال افريقا بر ضد ما جنگيد و در آزار و شكنجه ما شركت كرد و هنوز هم دسته جمعىبر ضد ما و دين ما كوشش مىكنند؛ به همين دليل، هر گونه معاهده و هر گونه همكارى با اين كشورها از نظر اسلام نامشروع است و البته مردم مسلمان حق ندارند كه در عمل نامشروعى با دولت همكارى كنند؛ بلكه بايد به هر وسيلهاى كه مقدور باشد دولت را از ارتكاب هر عمل حرامى بازدارند (همان، ص100). سيد قطب از تمام شركتهاى اسلامى مىخواهد روابط اقتصادى خود را با دشمنان اسلام قطع كنند و معتقد است كه همكارى شركتها و مؤسسات تجارى با دشمنان اسلام نامشروع است (همان، ص101). وى همانند ديگر متفكران متعهد جهان اسلام به شدت با فرهنگ غرب مخالفت، و از انديشه و اخلاق غربى انتقاد مىكرد و مقالهاى به نام «عود الى المشرق» از مجله العالم العربى در اين زمينه چاپ كرد. سيد قطب جامعه را به دو نوع جاهلى و اسلامى تقسيم مىكند. او در اين زمينه مىگويد: امروز در جاهليتى به سر مىبريم كه هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلكه تاريكتر از آن. تمامى آنچه در اطراف ما است، جاهلى است. وظيفه ما اين است كه اولاً تحولى در درون خود به وجود آوريم تا بر اساس آن بتوانيم جامعه را دگرگون كنيم. اسلام بيش از دو جامعه نمىشناسد. جامعه جاهلى و جامعه اسلامى. جامعه اسلامى جامعهاى است كه در تمامى ابعاد عقيده و عبادت، شريعت و احكام، سلوك و اخلاق اسلامى در آن تحقق يافته است و جامعه جاهلى جامعهاى است كه به اسلام عمل نمىكند. اين انديشه سياسى سيد قطب ما را به ياد حضرت امام خمينى قدسسره مىاندازد كه فرمود: حكومت يا طاغوت است يا اسلام. در واقع سيد قطب معتقد است: اسلامى كه دشمنان معرفى مىكنند با اسلامى كه رسول گرامى صلىاللهعليهوآله آورد، تفاوت عميق دارد. سيدقطب نخستين انديشهور جهان اسلام است كه كلمه «اسلام امريكايى» را مطرح كرده بود. به اعتقاد او، اين روزها امريكايىها نيازمند اسلام هستند تا در خاورميانه و كشورهاى اسلامى با كمونيسم بجنگد(ما چه مىگوييم، ص91). وى معتقد است جامعهاى كه مردمش مسلمانند اما احكام آن را رعايت نمىكنند، هرچند نماز بخوانند، روزه بگيرند و به حج بروند، به هيچوجه جامعه اسلامى نبوده، در رديف جامعه جاهلى قرار دارد؛ چنان كه به اعتقاد او جامعهاى كه خدا را قبول دارد، ولى به مردم اجازه نمىدهد دين را به جامعه سرايت دهند، بلكه فقط اجازه مىدهد مردم خدا را در مساجد عبادت كنند، جامعه جاهلى است. سيد قطب به جنبش يهود و صهيونيسم نيز به شدت بدگمان بود و آن را عامل انحطاط و عقبماندگى جوامع اسلامى مىدانست. وى هدف صهيونيسم را تضعيف عقيده اسلامى مىداند و مىگويد: نقشههاى صهيونيسم و استعمار از لابهلاى كتابها و برنامهها و سخنرانىهاى سردمداران و نيز بازىهاى عمال آنها بيانگر اين حقيقت است كه آنها درصدد تضعيف عقيده اسلامى و محو اخلاق در جامعه اسلامى هستند و مىخواهند اسلام را از اينكه مصدر و منبع قانونگذارى باشد، دور سازند. سيد در كتاب معالم فى الطريق ضرورت جهاد ضد دشمن را اجتنابناپذير مىداند و مىگويد: برقرارى حكومت خداوند بر روى زمين و محو حكومت بشرى، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن به خدا، اقتدار بر اساس قانون الاهى و از بين بردن قوانين ساخته بشر فقط از طريق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. سيد قطب، اسلام را يگانه دين رهايىبخش از مشكلات جوامع بشرى مىداند و معتقد است كه هيچ نظامى غير از نظام اسلام نمىتواند سعادت بشر را فراهم سازد(عدالت اجتماعى در اسلام، ص23، 27 و130). سيد در باره آزادى انديشه معتقد است كه آزادى يعنى رهايى از همه قيود، غير از بندگى خدا (مسجدجامعى، ص163). او آزادى را در عبد خدا بودن مىداند و مىگويد: كلمه «لا إله إلا الله» شاهفرد و اساس طرز فكر اسلامى است. هدف از اين جمله، طريقه كاملى است براى يك زندگانى كه بر پايه آزادى وجدان از هر گونه بندگى غيرخدايى پىريزى شده است (همان، ص52). بر پايه همين آزادانديشى، وى از جمله عالمان اهل سنت است كه از برخى خلفاى صدر اسلام به ويژه از بنىاميه به شدت انتقاد مىكند و احترام به خلفاى صدر اسلام و صحابه را كه از نظر اهل سنت واجب است، لازم نمىداند. وى در باره ابوسفيان مىگويد: او كسى است كه از روى ميل اسلام نياورد تا اينكه اسلام غلبه كرد. او از اسلام و مسلمين كينه داشت و شادى خود را هنگام شكست مسلمين ابراز كرد. [همچنين در باره يزيد بن معاويه مىگويد:] او اسلام را نمىشناخت. از قوميت خود دفاع مىكرد. از نظر دورى روحش از حقيقت اسلام، شبيهترين مردم به بنىاميه بود و از عثمان به دليل اينكه در شب عروسى دخترش به دامادش حارث بن حكم دويست هزار درهم از بيتالمال مسلمانان هديه كرد، انتقاد مىكند و مىگويد: رفتار عثمان ناعادلانه بود. او به صورت غير قانونى [از بيتالمال] انفاق مىكرد (مطاعن سيد قطب، فى أصحاب رسولالله، ص159)؛ چنان كه تبعيد ابوذر به وسيله عثمان، بىعدالتى ديگرى بوده است (همان، ص376). انديشه وحدت در كلام سيد قطب سيد قطب متفكر و دانشمند بزرگ مصرى، آفت بزرگ جوامع اسلام را ملىگرايى مىداند و معتقد است تا وحدت ميان مسلمانان جهان حاصل نشود، امپرياليسم غرب بر منابع مالى مسلمانان چنگ خواهد انداخت. علت مخالفت سيد با ملىگرايى اين است كه ملىگرايى در مقابل وحدت مسلمانان قرار گرفته. همين انديشه سيد، يكى از مواردى بود كه باعث تيرگى روابط او با جمال عبدالناصر شد؛ زيرا جمال عبدالناصر به ناسيوناليسم عربى معتقد بود؛ در حالى كه سيد قطب با ملىگرايى به شدت مخالفت مىكرد. وى در نوشتارى مىنويسد: بىترديد، انديشه تنگ و تاريك ملىگرايى در درون مسائل داخلى ما انديشه ويرانگرى بود؛ انديشهاى كه نيروهاى ميهن بزرگ اسلامى را پراكنده ساخت و آن را به دولتهاى كوچك ناتوان بىارزشى كه با هيچچيزى، قدرت مقابله ندارد، تبديل نمود. انديشهاى بود كه به امپرياليسم غربى اجازه و امكان داد روزانه يك كشور اسلامى را بدَرَد و بخورد؛ در حالى كه اطمينان دارد اين مرزهاى ساختگى به هيچ دولت كوچكى اجازه كمك به ديگرى را نخواهد داد (تاريخ فرهنگ معاصر، ش 6، ص278، به نقل از مصر الفتاه، 6سپتامبر 1951م). سيد قطب همچون سيدجمال الدين اسدآبادى مرزهاى جغرافيايى را در هم شكست. وى معتقد بود هر جا مسلمانى هست، آنجا قلمرو اسلام است. در جريان ملى شدن صنعت نفت ايران، وى نامهاى به آيت الله سيدابوالقاسم كاشانى نوشت و از نهضت ملىشدن صنعت نفت حمايت كرد. سيد قطب در اين نامه نكات بسيار مهمى را بيان مىكند. به اعتقاد او، نهضت ملىشدن صنعت نفت، نهضت ملى نيست؛ بلكه نهضتى اسلامى به رهبرى شخصى روحانى است. وى اين گام را قدمى در راه استقرار نظام اسلامى و كوتاه كردن دست اجانب از كشور ايران مىداند. همچنين در اين نامه مسلمانان را به وحدت و دورى از تفرقه فرا مىخواند. مبارزات سياسى سيدقطب مهمترين دوران مبارزه سيدقطب به زمانى مربوط مىشود كه به جمعيت اخوان المسلمين پيوست. جمعيت اخوان المسلمين يكى از جمعيتهاى مبارز در سالهاى 1930 تا 1960ميلادى بود كه در بيشتر كشورهاى عربى فعاليت مىكرد و مقر اصلى آن در مصر قرار داشت. اين جمعيت را حسن البناء (م1368ق) در شهر اسماعيليه مصر در ذىالقعده سال 1347 پايهگذاشت و فعاليت خود را در مدرسه «التهذيب» با تعليم قرآن، تجويد، حديث، تفسير و ديگر علوم اسلامى، آغاز كرد. حسن البناء در سال 1350قمرى، رسالهاى دربردارنده اهداف جمعيت اخوان المسلمين منتشر كرد و در جايگاه دبيركل جمعيت برگزيده شد. هنگام جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1948 ميلادى جمعيت اخوان المسلمين به يارى ملت فلسطين شتافت و بسيارى از اعضاى آن در اين جنگ شركت كردند. پس از اين وقايع، از طرفى محبوبيت اخوان المسلمين بين مسلمانان به شدت افزايش يافت و از طرف ديگر، دربار مصر و استعمار پير انگليس از آنان عصبانى و ناراحت شدند؛ از اينرو به فرمان ملك فاروق در سال 1368 قمرى فرمان انحلال جمعيت صادر شد و به تلافى اين فرمان، جمعيت اخوان المسلمين نخست وزير مصر(نقراشى پاشا) را كشتند و حكومت وقت نيز به تلافى اين اقدام، دبير كل اين جمعيت يعنى «حسن البناء» را در سال 1369ق ترور كرد (دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج7، ص271). ترور حسن البناء زمانى بود كه سيدقطب در امريكا به سر مىبرد. او مىديد كه نشريات امريكايى به شدت از كشتهشدن حسن البناء ابراز خوشحالى مىكنند؛ بدين جهت همانجا تصميم گرفت پس از بازگشت از امريكا در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين بپيوندد. وى چنان به اين گروه علاقه داشت كه هميشه مىگفت: من در سال 1951 ميلادى متولد شدم (پيامبر و فرعون، ص39). سيدقطب پس از عضويت در جمعيت اخوان المسلمين، ابتدا عضو مكتب ارشاد، سپس در جايگاه رئيس هيأت تحريري
شرح مختصر زندگانی مولف شهید آیت الله مطهری استاد شهید آیت الله مطهری در 13 بهمن 1298 هجری شمسی در فریمان واقع در 75 کیلومتری شهر مقدس مشهد در یک خانواده اصیل روحانی چشم به جهان می گشاید. پس از طی دوران طفولیت به مکتبخانه رفته و به فراگیری دروس ابتدایی می پردازد. در سن دوازده سالگی به حوزه علمیه مشهد عزیمت نموده و به تحصیل مقدمات علوم اسلامی اشتغال می ورزد. در سال 1316 علیرغم مبارزه شدید رضاخان با روحانیت و علیرغم مخالفت دوستان و نزدیکان، برای تکمیل تحصیلات خود عازم حوزه علمیه قم می شود در حالی که به تازگی موسس گرانقدر آن آیت الله العظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی دیده از جهان فروبسته و ریاست حوزه را سه تن از مدرسان بزرگ آن آیات عظام سید محمد حجت، سید صدرالدین صدر و سید محمد تقی خوانساری به عهد گرفته اند. در دوره اقامت پانزده ساله خود در قم از محضر مرحوم آیت الله العظمی بروجردی (در فقه و اصول) و حضرت امام خمینی ( به مدت 12 سال در فلسفه ملاصدرا و عرفان و اخلاق و اصول) و مرحوم علامه سید محمد حسین طباطبائی (در فلسفه : الهیات شفای بوعلی و دروس دیگر) بهره می گیرد. قبل از هجرت آیت الله العظمی بروجردی به قم نیز استاد شهید گاهی به بروجرد می رفته و از محضر ایشان استفاده می کرده است. مولف شهید مدتی نیز از محضر مرحوم آیت الله حاج میرزا علی آقا شیرازی در اخلاق و عرفان بهره های معنوی فراوان برده است. از اساتید دیگر استاد مطهری می توان از مرحوم آیت الله سید محمد حجت ( در اصول) و مرحوم آیت الله سید محمد محقق داماد (در فقه) نام برد. وی در مدت اقامت خود در قم علاوه بر تحصیل علم، در امور اجتماعی و سیاسی نیز مشارکت داشته و از جمله با فدائیان اسلام در ارتباط بوده است. در سال 1331 در حالی که از مدرسین معروف و از امیدهای آینده حوزه به شمار می رود به تهران مهاجرت می کند. در تهران به تدریس در مدرسه مروی و تألیف و سخنرانیهای تحقیقی می پردازد. در سال 1334 اولین جلسه تفسیر انجمن اسلامی دانشجویان توسط استاد مطهری تشکیل می گردد. در همان سال تدریس خود در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران را آغاز می کند. در سالهای 1337 و 1338 که انجمن اسلامی پزشکان تشکیل می شود .استاد مطهری از سخنرانان اصلی این انجمن است و در طول سالهای 1340 تا 1350 سخنران منحصر به فرد این انجمن می باشد که بحثهای مهمی از ایشان به یادگار مانده است. کنار امام بوده است به طوری که می توان سازماندهی قیام پانزده خرداد در تهران و هماهنگی آن با رهبری امام را مرهون تلاشهای او و یارانش دانست. در ساعت 1 بعد از نیمه شب روز چهارشنبه پانزده خرداد 1342 به دنبال یک سخنرانی مهیج علیه شخص شاه به وسیله پلیس دستگیر شده و به زندان موقت شهربانی منتقل می شود و به همراه تعدادی از روحانیون تهران زندانی می گردد. پس از 43 روز به دنبال مهاجرت علمای شهرستانها به تهران و فشار مردم، به همراه سایر روحانیون از زندان آزاد می شود. پس از تشکیل هیئتهای موتلفه اسلامی، استاد مطهری از سوی امام خمینی همراه چند تن دیگر از شخصیتهای روحانی عهده دار رهبری این هیئتها می گردد. پس از ترور حسنعلی منصور نخست وزیر وقت توسط شهید محمد بخارایی کادر رهبری هیئتهای موتلفه شناسایی و دستگیر می شود ولی از آنجا که قاضی یی که پرونده این گروه تحت نظر او بود مدتی در قم نزد استاد تحصیل کرده بود به ایشان پیغام می فرستد که حق استادی را به جا آوردم و بدین ترتیب استاد شهید از مهلکه جان سالم بدر می برد. سنگینتر می شود. در این زمان وی به تألیف کتاب در موضوعات مورد نیاز جامعه و ایراد سخنرانی در دانشگاهها، انجمن اسلامی کردن محتوای نهضت اسلامی پزشکان، مسجد هدایت، مسجد جامع نارمک و غیره ادامه می دهد. به طور کلی استاد شهید که به یک نهضت اسلامی معتقد بود نه به هر نهضتی، برای اسلامی کردن محتوای نهضت تلاشهای ایدئولوژیک بسیاری نمود و با اقدام به تأسیس حسینیه ارشاد نمود و با کجرویها و انحرافات مبارزه سرسختانه کرد. در سال 1346 به کمک چند تن از دوستان اقدام به تأسیس حسینیه ارشاد نمود به طوری که می توان او را بنیانگذار آن موسسه دانست. ولی پس از مدتی به علت تکروی و کارهای خودسرانه و بدون مشورت یکی از اعضای هیئت مدیره و ممانعت او از اجرای طرحهای استاد و از جمله ایجاد یک شورای روحانی که کارهای علمی و تبلیغی حسینیه زیر نظر آن شورا باشد سرانجام در سال 1349 علیرغم زحمات زیادی که برای آن موسسه کشیده بود و علیرغم امید زیادی که به آینده آن بسته بود در حالی که در آن چند سال خون دل زیادی خورده بود از عضویت هیئت مدیره آن موسسه استعفا داد و آن را ترک گفت. در سال 1348 به خاطر صدور اعلامیه ای با امضای ایشان و حضرت علامه طباطبایی و آِیت الله حاج سید ابوالفضل مجتهد زنجانی مبنی بر جمع اعانه برای کمک به آوارگان فلسطینی و اعلام آن طی یک سخنرانی در حسینیه ارشاد دستگیر شد و مدت کوتاهی در زندان تک سلولی به سربرد. از سال 1349 تا 1351 برنامه های تبلیغی مسجدالجواد را زیر نظر داشت و غالباً خود سخنران اصلی بود تا اینکه آن مسجد و به دنبال آن حسینیه ارشاد تعطیل گردید و بار دیگر استاد مطهری دستگیر و مدتی در بازداشت قرار گرفت. پس از آن استاد شهید سخنرانیهای خود را در مسجد جاوید و مسجد ارک و غیره ایراد می کرد. بعد از مدتی مسجد جاوید نیز تعطیل گردید. در حدود سال 1353 ممنوع المنبر گردید و این ممنوعیت تا پیروزی انقلاب اسلامی ادامه داشت. اما مهمترین خدمات استاد مطهری در طول حیات پر برکتش ارائه ایدئولوژی اصیل اسلامی از طریق درس و سخنرانی و تألیف کتاب است. این امر خصوصاً در سالهای 1351 تا 1357 به خاطر افزایش تبلیغات گروههای چپ و پدید آمدن گروههای مسلمان چپ زده و ظهور پدیده التقاط به اوج خود می رسد. گذشته از حضرت امام، استاد مطهری اولین شخصیتی است که به خطر سران سازمان موسوم به « مجاهدین خلق ایران » پی می برد و دیگران را از همکاری با این سازمان باز می دارد و حتی تغییر ایدئولوژی آنها را پیش بینی می نماید. در این سالها استاد شهید به توصیه حضرت امام مبنی بر تدریس در حوزه علمی قم هفته ای دو روز به قم عزیمت نموده و درسهای مهمی در آن حوزه القا می نماید و همزمان در تهران نیز درسهایی در منزل و غیره تدریس می کند. در سال 1355 به دنبال یک درگیری با یک استاد کمونیست دانشکده الهیات! زودتر از موعد مقرر بازنشسته می شود. همچنین در این سالها استاد شهید با همکاری تنی چند از شخصیتهای روحانی، «جامعه روحانیت مبارز تهران » را بنیان می گذارد بدان امید که روحانیت شهرستانها نیز به تدریج چنین سازمانی پیدا کند. گرچه ارتباط استاد مطهری با امام خمینی پس از تبعید ایشان از ایران به وسیله نامه و غیره استمرار داشته است ولی در سال 1355 موفق گردید مسافرتی به نجف اشرف نموده و ضمن دیدار با امام خمینی درباره مسائل مهم نهضت و حوزه های علمیه با ایشان مشورت نماید. پس از شهادت آیت الله سید مصطفی خمینی و آغاز دوره جدید نهضت اسلامی، استاد مطهری به طور تمام وقت درخدمت نهضت قرار می گیرد و در تمام مراحل آن نقشی اساسی ایفا می نماید. در دوران اقامت حضرت امام در پاریس، سفری به آن دیار نموده و در مورد مسائل مهم انقلاب با ایشان گفتگو می کند و در همین سفر امام خمینی ایشان را مسؤول تشکیل شورای انقلاب اسلامی می نماید. هنگام بازگشت امام خمینی به ایران مسؤولیت کمیته استقبال از امام را شخصاً به عهده می گیرد و تا پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن همواره در کنار رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامی و مشاوری دلسوز و مورد اعتماد برای ایشان بود تا اینکه در ساعت بیست و دو و بیست دقیقه سه شنبه یازدهم اردیبهشت ماه سال 1358 در تاریکی شب در حالی که از یکی از جلسات فکری سیاسی بیرون آمده بود یا گلوله گروه نادان و جنایتکار فرقان که به مغزش اصابت نمود به شهادت می رسد و امام و امت اسلام در حالی که امیدها به آن بزرگمرد بسته بودند در ماتمی عظیم فرو می روند. سلام و درود خدا بر روح پاک و مطهرش
علامه شهيد، آيت الله سيد محمد باقر صدر، يکي از بزرگترين انديشمندان مسلمان _ و به تعبير امام خميني: «مغز متفکر اسلامي» _ در تاريخ اسلامي به ويژه در قرن چهاردهم هجري است. سيد محمد باقر صدر در تاريخ 25 ذيقعده 1353 در شهر مقدس کاظمين ديده به جهان گشود. و دومين فرزند خانواده بود. پدرانش همه از عالمان دين بودند. پدرش سيد حيدر در جواني فوت کرد، پدر بزرگش آيت الله العظمي سيد اسماعيل صدر که يکي از مراجع بزرگ تقليد شيعه در نيمه اول قرن چهارده اسلامي بود در سال 1338 ق. وفات کرد. و ديگر اجدادش که شاخه هايي سرسبز و پربار از شجره پربرکت «خاندان صدر» و از تبار غيرتمند و پاک امام کاظم (ع) بوده اند و در سرزمين ايران، لبنان وعراق از پاسداران فرهنگ و انديشه و دانش و دين بشمار مي رفته اند. خواهرش «آمنه بنت الهدي صدر» يکي از زنان دانشمند، شاعر، نويسنده و معلم فقه و اخلاق بود که در مسير جهاد و مبارزه، با بردارش سيد محمد باقر همگام شد و سرانجام سرنوشت هر دو به شهادت وسعادت ابدي ختم گشت. سيد محمد باقر، از پنج سالگي به مدرسه رفت و تا يازده سالگي دوره ابتدايي را به اتمام رساند. در اين دوران، نبوغ شگفت انگيز و استعداد سرشار خدادادي او درخشيد و تعجب آموزگاران خود رابرانگيخت، بطوري که اولياي مدرسه تصميم گرفتند او را به مدرسه کودکان تيزهوش و نابغه بگذارند تا به هزينه دولت درس بخواند و پس از طي مراحل لازم و قانوني، به دانشگاههاي اروپا يا آمريکا اعزام کنند و در رشته هاي علوم جديد تحصيل کند و به کشور خود بازگردد. او به تحصيل علوم ديني و پرداختن به رشته کار پدرانش گرايش داشت و از طرفي مادر و برادر بزرگش رضايت ندادند که او به پول دولت وابسته به غرب و دست اندرکاران خود باخته آموزش و پرورش آن روز عراق، درس بخواند...... بالاخره با راهنمايي دو دايي فقيه و دانشمندش آيت الله «شيخ محمد رضا آل ياسين» و آيت الله «شيخ مرتضي آل ياسين» به فراگيري دروس حوزوي و علوم ديني پرداخت. تحصيلات علوم ديني را با کتاب «معالم الاصول» نزد برادرش سيد اسماعيل آغاز کرد و ديگر کتابهاي دوره سطح حوزه را با شور و شوق و تلاش بسيار در مدتي کوتاه خواند و تمام کرد. او علاوه بر تحصيل، دروس ابتدايي را نيز به خواهرش بنت الهدي مي آموخت و بنت الهدي بي آنکه به مدارس نامناسب دخترانه آن روز عراق پاي بگذارد، نزد برادرش سيد محمد باقر قرآن، ادبيات، تاريخ، حديث فقه، اصول و ...... را آموخت. در نجف اشرف، شهر امامت و فقاهت: در سال 1365 ق. که دوازده ساله بود همراه برادرش سيد اسماعيل به نجف اشرف رفت تا در محضر اساتيد بزرگ حوزه علميه شهر امامت، به تحصيلات عالي بپردازد. او دوره عالي فقه و اصول را در نزد مرحوم آيت الله العظمي سيد ابوالقاسم خويي و مرحوم آيت الله شيخ محمد رضا آل ياسين گذراند. فلسفه اسلامي (اسفار ملاصدرا) را از مرحوم «شيخ صدرا بادکوبه اي» آموخت. و در کنار آن، طي سالها، فلسفه غرب و نظرات فلاسفه غير مسلمان را به دقت مورد تحقيق و نقد قرار داد. کتاب «فَلسفَتُنا» (فلسفه ما) گوياي ابعاد گسترده انديشه هاي فلسفي سيد محمد باقر صدر است. در ديگر رشته هاي علوم مثل حديث، رجال، درايه، کلام و تفسير نيز سالها به تحصيل و تحقيق و مطالعه گذراند و به کمال رسيد. سيد محمد باقر در طول هفده _ هيجده سال تحصيل (از آغاز تا پايان) علاوه بر استفاده از هوش و استعداد و نبوغ فوق العاده اش، روزانه حدود شانزده ساعت به تحصيل و مطالعه و مباحثه و تحقيق مي پرداخت و خودش نيز هميشه مي گفته است که من به اندازه چند طلبه درسخوان، تلاش مي کنم. در سايه اين پشتکار بود که بر همه مشکلات فايق آمد و در کسب دانش و فضيلت به مقامي عالي دست يافت. تعليم و تربيت: سيد محمد باقر از بيست سالگي با تدريس کتاب «کفايه الاصول»، تعليم و تربيت طلاب جوان را آغاز کرد. از بيست و پنج سالگي به تدريس خارج اصول و از بيست و هشت سالگي به تدريس دوره خارج فقه براساس کتاب «العروه الوثقي» پرداخت. بعدها فلسفه و تفسير قرآن نيز تدريس مي کرد. او در طول نزديک به سي سال تدريس و تعليم، شاگرداني جوان، محقق، پرشور، متقي، متفکر، آگاه، مجاهد و سياستمدار تربيت کرد که هر يک از آنها بعدها پرچمدار نشر علم و فرهنگ و آيين جهاد در راه خدا شدند و بعد از استادشان، راه علمي، فکري و سياسي _ اجتماعي او را ادامه دادند. حمايت از امام: سيد محمد باقر صدر، نهضت امام خميني در ايران را روزنه اميدي براي نجات امت اسلامي مي دانست. بنابراين از آغاز نهضت اسلامي امام در سال 1342 ش آن را تحت نظر داشت و از امام و حرکتش حمايت مي کرد. در تاريخ 9 جمادي الثاني 1385، حضرت امام خميني از تبعيدگاه ترکيه به نجف اشرف منتقل شد. ورود امام به حوزه علميه نجف، جنب و جوشي در آن ايجاد کرد. علما و روحانيون نجف درباره استقبال از امام، نظرات مختلفي داشتند. آيت الله صدر با اشتياق تمام به همراه عده اي از علماي ديگر، در مراسم استقبال و پيشواز از امام شرکت، و شاگردان و همفکرانش را نيز به آن دعوت کرد... در تمام چهارده سال اقامت امام در نجف، سيد محمد باقر با ايشان ارتباط نزديکي داشت و به امام عشق مي ورزيد، عشقي که تا آخر عمر در بين او و امام بود. دوران مرجعيت: دوران مرجعيت آيت الله سيد محمد باقر صدر، پس از وفات آيت الله حکيم (1390 ق) آغاز شد و بسياري از مردم عراق از او تقليد کردند. در سال 1392 ق. رژيم بعث عراق، بيش از پيش از تحرکهاي ضد استبدادي حزب دعوت اسلامي و ديگر گروههاي مبارز و مسلمان به وحشت افتاد. بنابراين با يورش به خانه هاي مبارزان و مجاهدان، عده زيادي را دستگير و زنداني کردند. آيت الله صدر نيز با اينکه بيمار بود و در بيمارستان نجف بستري شده بود، تحت نظر مأموران سازمان امنيت رژيم بعث قرار گرفت. تا اينکه با اعتراض مردم و علما، سازمان امنيت دست از او برداشت. از حوادث مهم ديگر در دوران مرجعيت آيت الله صدر، حرکت اربعين سال 1397 بود. مردم نجف از قديم هر سال در روز اربعين حسيني، مويه کنان و عزادار، با پاي پياده از نجف تا کربلا راهپيمايي مي کنند. در آن سال، آيت الله صدر هر چه در توان داشت به هيئتهاي عزادار مساعدت کرد تا مراسم شورانگيز اربعين را هر چه با شکوهتر برگزار نمايند. آن روز دهها هزار نفر در قالب عزاداران حسيني، اعتراض خود را عليه سلطه ضد انساني رژيم بعث عراق، اعلام کردند. به دنبال آن قيام تاريخي، آيت الله صدر، را دستگير و به سازمان امنيت بغداد منتقل کردند، در آنجا پس ازبازجويي، هشت ساعت تحت شکنجه جسمي و روحي قرار دادند. آثار آن شکنجه ها، تا آخر عمر در, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام
زندگی نامه محمد صدر باقرمحمد باقر صدر را بايد در گروه فلاسفه سياسي که مجموعه تفکر و آثارشان مي تواند نظامند و سيستمي باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرايط خاص مانند ديکتاتوري رژيم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگي باعث شد که فرصت انجام و دسته بندي انديشه سياسي را از دست بدهد. شهيد صدر دربيست وپنجم ذي القعده سال 1353ه. ق(1934م)درشهرکاظمين متولدشد. پدرش سيدحيدرصدر ازدانشمندان بزرگ شيعه عراق واهل علم و تقوي و مادرش دختر عبدالحسين ال ياسين ازمردان برجسته علمي و مذهبي عراق، و بانويي متقي وپاک سيرت بود. صدر درسه سالگي پدرش راازدست داد و تحت سرپرستي برادر بزرگتر خودآيت ا.. سيداسماعيل صدر و دايي خود پرورش يافت. (2) وي دردوران کودکي در مدرسه ابتدايي" منتدي النشر" اموزش ميديد و نشانه هاي تيزهوشي ونبوغ بينظيرش در اين مدرسه گزارش شده است. او درسن دوازده سالگي(1365ه. ق)به همراه برادرش سيداسماعل صدر براي گذراندن دوره عالي حوزه به نجف اشرف هجرت کردودردرسهاي مرحوم آيت ا.. خويي ودايي خودآيت ا.. شيخ محمدرضاال ياسين شرکت مي کرد. صدردرايام تحصيلات خود درحدودشانزده ساعت درروزمطالعه وتحقيق ميکرد. وي درسن هفده سالگي به درجه اجتهادرسيد. اوفلسفه راازشيخ صدراباکوبه اي اموخت مرحوم صدرابادکوبه اي استادمسلم فلسفه اسلامي بود واسفارملاصدرارابه خوبي تجزيه وتحليل مي کرد. اماازترس متحجران مخالف فلسفه ازتدريس علني فلسفه اجتناب مي نود،صدرفلسفه رابه صورت خصوصي واستدلالي درنزد آن مرحوم آموخت وخوددرمدتي کوتاهاستادفلسفه شد. وي درسن بيست وپنج سالگي تدريس خودرادردرس عالي حوزوي براي دانش پژوهان حوزوي آغازکردوبتدريج درحوزه نجف ازعالي ترين کرسي تدريس برخوردارگرديد. صدربايکي ازدختران عموي خودکه خواهرسيدموسي صدررييس اسبق مجلس اعلاي شيعيان لبنان بودازدواج کردوداراي شش فرزندشد. علاوه برمجاهدت هاي صدرومبارزات بي امان اومقام مرجعيت صدرنيزبراي حکومت بعثي هاخطري بزرگ محسوب مي شدوبتدريج زمينه هاي نگران کننده براي رژيم صدام به وجود اورد. اين عوامل منجر شد که ياران و نزديکان صدر را از طريق دستگيري، شکنجه، زندان و اعدام از بين ببرند و در نتيجه با موضع گيري ها صدر که حالت انقلابي پيدا مي کرد در سال هاي 1391ه. ق، 1396ه. ق، 1398ه. ق و 1399ه. ق بازداشت و زنداني شد. و سرانجام با تعطيل کردن درس خارج خود و شروع درس جديد تفسير موضوعي قرآن با هدف ايجاد انديشه هاي انقلابي و بيدارسازي مردم که چهارده جلسه بيشتر طول نکشيد منجربه محاصره کامل منزل ايشان و زنداني کردن او در منزل و قطع رابطه مردم با وي صورت گرفت که در حدود نه ماه طول کشيد و سرانجام در 19 جمادي الاول ( 1400 ه. ق - 16 فروردين ماه 1359 ه. ش) به دستور صدام حسين ايشان را دستگير کرده و به بغداد بردند و پس از شکنجه در روز 22 جمادي الاول 1400 ه. ق، او را به همراه خواهرش بنت الهدي به شهادت رساندند. هستي شناسي سيد محمد باقر صدر از نگاه سيد محمد باقر صدر هستي شناسي به ميزان قابل توجهي با سياست و تحولات مربوط به آن قابل تفسير است. در واقع هر اندازه تفسير فلسفي ما از هستي و حيات و زندگاني روشن باشد رهيافت هاي سياسي - اجتماعي ما نيزبه همان ميزان کار گشاه مي باشد. وي معتقد است هر حکمي که مورد نظام هاي سياسي و اجتماعي بشر داده مي شود بستگي به مقدار موفقيت تفسير فلسفي آن نظام در تصوير حيات و دريافت آن دارد. (3) بر اساس همين نگرش سيد محمد باقر صدر در بحث هستي شناسي به تعقيب شناسايي بيشتر خالق، اوصاف او و شناخت کامل تر جايگاه انسان در هستي و غايات آفرينش اوست به ديگر سخن،جهان نگري سيد محمد باقر صدر به دنبال جستجوي اين است که پديده هاي طبيعي را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفي کند. و از مهمترين پايه هاي بحث سيد محمد باقر صدر در هستي شناسي ميتوان به مسئله جهان غيب و شهادت اشاره کرد. منظور او از جهان غيب در مباحث هستي شناسي بخشي از جهان شناختي است که از حيطه حواس بشر خارج است و با درک حسي متعارف قابل درک نيست. در واقع همه واقعيت هاي هستي و موجود خارج از وجود انسان، محسوس نيستند. البته اين برداشت صدر او را در مقابل مکاتبي قرار مي دهد که وجود واقعيت هاي غير مادي و نا محسوس را انکار مي کند. اين تفکيک غيب از شهادت نزد صدر به اين معني است که هستي در عالم طبيعت محدود نمي گردد بلکه جهان محسوسات تنها يکي از عوالم هستي است. از نگاه صدر هر چند ميان عالم غيب و شهادت تفاوت هاي اساسي وجود دارد ولي رابطه ناگسستني و عميقي ميان آن دو برقرار است و هر چه در عالم شهادت است ريشه اي در عالم غيب دارد. در اين بينش صدر نه تنها خداوند خالق جهان و قوانين و سنن حاکم بر هستي است بلکه مهمتر از آن مدبر هستي نيز اوست و به زبان فلسفي جهان نه تنها در حدوث خود نيازمند خداست بلکه در بقاي خويش نيز وابسته و نيازمند اوست، يعني نه تنها آفريننده و ايجاد کننده موجودات خداست بلکه بر پا دارنده و تدبير کننده آنها نيز هست. (4) شايد بتوان گفت يکي ديگر از نگرش هاي منطقي صدر در هستي شناسي در خصوص سازگاري جهان نگري او با فطرت دروني انسان است، او معتقد است اسلام با فطرت دروني انسان و استعدادها و نيازها و خواسته هاي او سازگار است و در بر دارنده اصول مشترک بين همه انسان هاست. (5) بنابراين ايده هستي بر مدار حق مي گردد و اصل حق مداري جهان هستي و هدف مندي آفرينش با توجه به گستره و ژرفاي معناي «حق» حقانيت خلقت هستي معنا مي يابد و در چهره هاي مختلف رخ مي نماياند. يکي از تجليات اين حقيقت آن است که جهان بر پايه قوانين و سنن الهي استوار شده و انتظام يافته به تعبير ديگر تقدير الهي بر آن تعلق گرفته که هستي بر سامان ويژه اي انتظام يابد و پديده هايش در مرزهاي خاصي عمل کنند. بنابراين انسان ها به اصل هدف مندي عالم و عبث نبودن آفرينش آن، نقش مهمي در حيات انسان و زندگي سياسي ايفا مي کنند. چنين انساني هرگز فضايي براي انديشه هاي پوچ انگارانه نمي گشايد و بر اين باور استوار مي ماند که در طرز تلقي فلسفي از هستي نوعي جهان نگري به وجود خواهد آمد که اسلام قدرت و توانايي براي هدايت و رهبري بشريت و جهت دادن به زندگي انسان ها را دارد. (6) وي در اولين اثر علمي خود به اين مطلب اشاره کرده است که اسلام نيرومند ترين مکتب است براي به دوش کشيدن بار مسئوليت رهبري اعتقادي و جهت دادن امت اسلامي به سوي عالي ترين هدف ها و الگوها و برتري بخشيدن است بر همه ملت هاي زمين(7) از آثار مترتب بر بحث هستي شناسي صدر اين نکات قابل اقتباس مي باشد: الف - خداوند داراي حکمت و عدل محض است. ب - صفات و افعالش نيز عدل محض است. ج - نظام هستي نظام اکمل و احسن است و هيچگونه کژتابي و کاستي ندارد. د - در اجتماع نيز به نفي حاکميت غير خدا مي پردازد. ه - عدالت سياسي - اجتماعي و تحقق آن در اجتماع بشري لازم است(8) انسان شناسي سيد محمد باقر صدر از ديدگاه سيد محمد باقر صدر انسان داراي سرشتي با قابلّيت دو بعدي البته نه به تعبير فلسفه ثنويت که سرشت دو گانه را مطرح مي کرد. صدر در توضيح قابليت هاي انسان جنبه هاي مختلف را بيان مي کند و از بخش مادي تعبير به صلصال ( گل خشک) و طين لازب (گل چسبنده) و حماء مسنون ( گل رنگ شده) نموده و اين تعابير بيانگر جنبه مادي و حيواني انسان است و جنبه ملکوتي را ناظر به ناطق بودن، معنويت وعقلانيت دانسته است و معتقد است انسان با ابعاد مختلف و سخت مرتبط و به هم پيوسته شکل گرفته است. در بينش صدر عامل مهم، طبيعت دروني انسان است و نقش حب ذات(خود دوستي) را در رفع نيازمندي هاي انسان تعيين کننده دانسته است. وي معتقد است که تاريخ انسان گواهي مي دهد که غريزه خود دوستي (حب ذات)، غريزه اي اصيل است. اگر حب ذات در سرشت بشر نبود، انگيزه اي براي رفع نيازها وجود نداشت. حال اينکه پيش از تکوين جوامع اين رفع نياز وجود داشته و همين مسئله تشکيل و تکوين جوامع را به دنبال داشته تا در پرتو آن، انسان بتواند بقاء خويش را تا مين نمايد(9) از نظر صدر بعد معنوي مطالباتي دارد که از لابلاي پيچ و خم ها يي که در اين جسم و محيط اجتماع وجود دارد به وسيله اختيار و انتخابگري راه را به سوي آينده تاريک يا روشن مي گشايد. پس انسان در سرشت خود نه تاريک و نه روشن بلکه هر دو ساخته خودش است و نتيجه انتخابگري انسان، اصالت دارد. صدر در تحليل خود از انسان توجه خود را به محتواي باطني (عامل اصلي طبيعت دروني انسان) معطوف مي دارد يعني نقش فکر و اراده که اين دو سازنده و تشکيل دهنده حرکت تاريخ و جامعه هستند و در اين خصوص اظهار مي دارد که وجود ذهني از يک سو نشان دهنده جنبه فکري است يعني ناحيه اي که تصور هدف را دربر دارد. و از سوي ديگر نشان دهنده اراده است و با بهم آميختن فکر و اراده، قدرت سازندگي آينده و نيروي حرکت آفريني فعاليت تاريخي بر صفحه اجتماعي تحقق ميابد. (10) با اين توصيف مي توان گفت سازنده حرکت تاريخ، محتواي باطني انسان يعني فکر و اراده است. صدر، انسان با اين وصف را مدني بالطبع و اجتماعي مي داند و چون انسان اجتماعي است قانون مي خواهد و دستاورد هاي نبوت قانون است(11) البته از نظر صدر اين انسان مدني بالطبع (اجتماعي) در هنگام تصميم گيري بر سر چند راهه هاي زندگي به ويژه آنجا که پيچيدگي هاي زندگي اجتماعي - سياسي باعث مي شود که حق و باطل چنان به هم بياميزند که در تمييز آن ها از يکديگر خردمند ترين انسان ها دچار حيرت و سرگرداني مي شوند. تنها راه نجات بخش انسان را داشتن راهنما ي ايمان به اصولي مشخص و روشن به همراه فکر و اراده مي داند(12) بعد از ذکر اين اوصاف صدر نکته مهم را محتواي باطني و دروني انسان با تمام تحولات سياسي - اجتماعي مي بيند(13) از نظر صدر شرايط اجتماعي، اقتصادي و سياسي زاييده دست انسان است. وي در تفسير آيه يازدهم سوره هود اين موضوع را مطرح مي کند. اين آيه مي گويد که تفسير اوضاع و شئون اجتماعي هر قومي روبناي آن قوم است. تغيير بنيادي و زير بنا، تغييري است که در خود قوم پديد آمده باشد و هر متغيير ديگر از اين تغيير بنيادي سرچشمه گرفته است. بديهي است منظور از تغييردر «ما بانفسهم» تغيير در درون توده هاي ملت است بطوري که محتواي باطني جامعه به عنوان يک ملت و قوم عوض شود(14) معرفت شناسي سيد محمد باقر صدر محمد باقر صدر را بايد در گروه فلاسفه سياسي که مجموعه تفکر و آثارشان مي تواند نظامند و سيستمي باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرايط خاص مانند ديکتاتوري رژيم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگي باعث شد که فرصت انجام و دسته بندي انديشه سياسي را از دست بدهد. در اين تحقيق سعي شده است که معرفت شناسي او بر اساس مباني و اصول فکري او باز سازي شود. بطور کلي معرفت شناختي صدر بر دو اصل استوار است يکي اينکه عقل استدلالي به تنها يي براي اثبات حقيقت کافي نيست بلکه بايد آميخته اي با معارف ديگر نيز باشد(15) ديگر آنکه معرفت شناسي صدر از نوع ارتباطي و تطبيقي است يعني اينکه فلسفه استدلالي را با ديگر فلسفه ها آشتي داده و سپس آن ها را با وحي مرتبط کرده و با عقايد شيعه تطبيق داده است(16) اما بر خلاف برخي انديشمندان که تمام توانايي هاي فکري خود را وقف ايجاد هماهنگي و سازگاري ميان فلسفه و علوم تجربي کرده اند، صدر شناخت را تنها در يک وسيله محدود و منحصر نکرده است بلکه اعتبار و حجيت را فراتر از شناخت تک ساختي دانسته است و ابتنا و اتکا بر معرفت شناختي حکمت متعاليه دارد و معيار کشف واقع را با چهار منبع مورد شناسايي قرار داده است. به ديگر سخن، معرفت شناسي در خطوط کلي حکمت متعاليه ترسيم مي شود و منابع و ابزار معرفتي او يعني تعقل و تفکر (اصالت عقل) بر اساس منبع عقل و تجربه و مشاهده (اصالت تجربه) بر اساس منبع طبيعت و تاريخ و نيزکشف و شهود (اصالت عرفان) بر اساس منبع دل و شريعت و کتاب (اصالت وحي) بر اساس منبع سنت و کتاب الهي به صورت جمع سالم به کار گرفته که همه اين اضلاع به هم مرتبط يک مربع مي باشند، نه اينکه خطوط موازي و هر کدام جاي خود را مستقل داشته باشند، از نظر صدر مانند ملاصدرا تمام اين ابزارها داراي اعتبار هستند و هيچ يک ديگري را نقض نمي کند اما قلمرو و کارايي هر يک با ديگري متفاوت است. براي مثال تجربه و اصالت تجربي به تنهايي نمي تواند معرفت مبتني بر يقين ايجاد کند و همچنين به ناتواني منطق تجربي در تبيين مسائل رياضي اشاره مي کند و معتقد است که مسئله يقين در قضاياي رياضي بر اساس منطق تجربي به صورت معلق و بي تکليف در مي آيد(17) البته صدر معرفت تجربي را مکمل معرفت عقلي مي داند و معتقد است در اين صورت معرفت داراي مراحل دوگانه مي شود. مرحله اي که نتايج حس و تجربه را گرد آوري مي کند و مرحله اي که آن دستاوردها را از نظر عقل توجيه مي نمايد.(18) در نزد صدر يقيني ترين معرفت نوع "وحياني" است. معرفتي که عقل نيز آن را تا ئيد مي کند همانطور که معرفت وحياني معرفت عقلي و عرفاني را مي پذ يرد. در معرفت شناسي صدر انسان بر اساس آگاهي مسئوليت پذ ير شده است نه صرفا بر اساس امکانات و معتقد است انسان بايد از عمق وجودش مسئوليت حياطي خود را بشناسد و به آن آگاه شود تا بتواند به واسطه انجام آن مسئوليت، سعادت جاودانگي خود را تامين کند(19) بطور مختصر مي توان گفت چون چهارچوب ساختاري فلسفه سياسي کلاسيک مسلمانان تا کنون بر اساس منطق صوري که هستي شناسي مدخل آن به شمار مي رفت- صدر بر آن بود که به کمک روش حکمت متعاليه در جستجوي بحث هاي مسئله ادراکات و معرفت باشد. او سعي کرد که از سازمان دهي رياضي وار و مسئله استقراء براي اين مطلب استفاده کند. چراکه صدر معتقد بود منطق صوري صرفا متکفل بيان روابط موضوعي معلومات و مدرکات است. براساس اين رهيافت صدر معتقد بود در صورتي که شيوه منطق صدرايي و مکتب معرفتي او اگر پذيرفته شود. معرفت شتاختي جديد مي تواند راه گشاي حوزه فلسفه سياسي اسلام باشد. در مجموع در تبيين معرفت شناختي صدر مي توان گفت: صدر نظريه معرفت شناختي تقريبا جديدي را طراحي مي کند. از نظر مباني، صدر با فلسفه سياسي غرب (ليبراليستي و مارکسيستي)اختلاف نظر داشت و از سوي ديگر صدر در معرفت شناسي خود بر اصل تطبيقي و ارتباطي که بحث آن گذشت بطورآگاهانه وارد حوزه ساختار شناسي معرفت و ادراکات شده است که در واقع به نوعي در فلسفه سياسي اسلام که صرفا به مباحث هستي شناسي مي پرداخت، تنوع ايجاد کرده است. ديدگاه صدر در مورد «فلسفه تاريخ» يا سنن تاريخ در بحث فلسفه تاريخ صدر سعي کرده است به سوالات زير پاسخ دهد: 1- آيا قوانين بخصوصي در مسير تاريخ و در حرکت و تکامل تاريخ بشري حاکم است؟ 2 - کدام قوانين تاريخ بشر را مي سازند؟ 3 - آيا انسان در کل تاريخ نقشي دارد؟ از آنجا که قرآن کتاب هدايت وبراي ايجاد تفيير مطلوب در انسان است، اين تفيير و تحول ايجاب مي کند داراي دو جنبه باشد. جنبه اول به محتواي عمل تفيير مربوط است يعني جنبه فرا بشري دارد که به احکام، برنامه ها و قانون هاي لازم باز مي گردد. اين جنبه از کار تفيير و تحول، جنبه الهي دارد و نشان دهنده قوانين خدايي است. اما جنبه دوم يعني جنبه بشري، اعمالي که با نيرو هاي عقيدتي، و درگيري هاي اجتماعي، سياسي و نظامي برخورد کرده است وقتي عمل تفيير را از اين زاويه ها در نظر بگيريم. در اين صورت يک کار انساني مي گردد(20) سپس اين کار تغيير و تحول که پيامبران انجام داده اند و جنبه بشري دارد به دو وجه تقسيم مي شود: از نظر ارتباطش با شريعت، وحي و مصدر وحي،عملي است فوق تاريخ و رباني است؛ ولي وجه ديگرش از اين نظر که يک کوشش انساني است. در مقابل کوشش هاي انسان هاي ديگر از اين جهت آن را يک عمل تاريخي مي خوانيم که ظوابط تاريخ بر آن جاري است و قوانيني که خدا براي تنظيم پديده هاي جهان در اين ميدان به نام ميدان تاريخي آورده است بر آن حاکم است. از اين رو معتقديم که وقتي قرآن ما از زاويه مردم سخن مي راند جنبه دوم عمل تغيير را بررسي مي کند، سخن از بشر مطرح کرده شده است نه از رسالت آسماني، براي مثال در اين آيات، قرآن با مردم به عنوان خود مردم سخن مي گويد: «تلک الايام نداولها بين الناس» ما اين روزها شکست و پيروزي را به نوبت بين مردم قرار مي دهيم. يا در سوره آل عمران آيه 140 مي فرمايد «و ان يمسکم قرح فقد مس القوم» اگر بر شما مسلمانان جراحتي وارد شود بر دشمنانتان نيز وارد آيد و اين روزها شکست و پيروزي را ما بين مردم به نوبت قرار مي دهيم. صدر از اين گونه آيات اين نتيجه را مي گيرد که منظور اين است: گمان نکنيد که ياري و پيروزي يک حق مسلم الهي است که خدا آن را مخصوص شما قرار داده است. پيروزي يک حق طبيعي است و بايد براي بوجود آوردنش شرايط را مساعد کرد. اين سنني را که مطرح مي کند غير از سنن و ضوابط شخصي در مورد افراد است که صرفا در خصوص شخصيت آنان مي باشد. مثل سوره هاي حجر آيه 4-5، مومنون آيه 43، آل عمران آيه 137، انعام 34، و سرانجام در سوره بقره آيه 214 مي گويد: مردم از پيامبر و مومنان تقاضا مي کنند پس ياري خدا کي به ما مي رسد. صدر مي فرمايد: خداوند به اين گونه افراد حمله مي کند که چرا اميدواريد براي شما استثنا يي در سنن تاريخ وجود داشته باشد، آيا طمع دارند قانون هاي تاريخ در مورد آن ها تخلف کند؟(21) بعد از اين توضيح مختصر صدر که مشخص کرد جنبه دوم عمل تفسير مد نظر قرآن است، اهميت کشف سنن تاريخي از نظر قرآن را مطرح مي کند: 1- لزوم استقراء روي حوادث تاريخي: يعني دقت و تامل و تدبر کنيد تا از طريق استقراء نراميس طبيعت و سنن جهان، حقايقي در زمينه علم تاريخ و سنن تاريخي بر شما روشن گردد. سيد محمد باقر صدر اين سخن را مستند کرده است با آيات {سوره محمد 10، يوسف 109، حج 45 و 46،ق 36-37} و بطور کلي اظهار مي دارد که اطلاع بر سنن تاريخ است که مي تواند انسان را مشمول ياري خداوند گرداند و اشاره مي کند به سوره سبا 34-35 «ما در هيچ سرزميني پيامبر نفرستاديم مگر آسايش طلبان آن ها گفتند ما به فرستادگان شما کافريم، آن ها مي گفتند ما چون در اين دنيا، اموال و فرزنداني بيشتر از شما داريم، در آخرت هم عذابي به ما نخواهد رسيد. سيد محمد باقر صدر اين مطلب را که در طول تاريخ بين پيامبران با مسرفان و مترفان در همه ملت ها و جوامع رابطه اي متضاد برقرار بوده؛نشان دهنده يکي از سنت هاي تاريخ مي داند.(22) 2- تقسيم بندي سنت هاي تاريخ از نظر صدر: عموميت داشتن آن است. يعني سنت هاي تاريخ روابطي کور کورانه نيست، وصفي ثابت و غير قابل تخلف دارد. عموميت و کليت اين قوانين، سنن تاريخ را جنبه علمي مي بخشد زيرا قوانين علمي مهمترين امتيازش اين است که فراگير است و کليت دارد و قابل تخلف نيست. دومين حقيقت که قرآن روي آن تاکيد دارد، خدايي بودن اين سنت ها است. سنن تاريخي رباني است؛ يعني مربوط به خداست «سنة ا... » است وبه تعبير ديگر «کلمات ا... » است يعني هر قانوني از قوانين تاريخ «کلمة ا... » است يک قا عده الهي است. اين براي پرورش انديشه وابستگي انسان به خداست يعني حتي وقتي انسان مي خواهد از طبيعت برخوردار شود به «کلمه ا... » وابسته است. به عبارت ديگر موقعي مي تواند ازنظم کامل جهان در ميدان هاي مختلف قوانين و سنت هاي حاکم بر طبيعت برخوردار باشد که از خدا فاصله نگيرد. زيرا خداوند قدرتش را از خلال همين سنت ها اعمال مي کند اين سنت ها و قوانين «ارادة ا... » اند و حکمت و تدبير او را در عالم تجسم مي بخشند(23) ممکن است گفته شود که رابطه غيبي و الهي علم تاريخ باعث مي شود که تاريخ از بررسي ها و تحليل هاي علمي خارج شود. در صورتي که قرآن حادثه تاريخي را رنگ غيبي به آن نمي بخشد تا آن را از روابط ديگرش قطع کند و مستقيما به خداي مربوط مي سازد. قرآن رابطه با خدا را به جاي رابطه علت و معلول نمي نهد بلکه سنت تاريخي را به خدا مربوط مي سازد. به اين معني که شکل روابط و پيوند ها را به خدا نسبت مي دهد. قرآن وجود روابطي بين حوادث تاريخي اين عالم را پذيرفته، ولي مي گويد اين روابط بين حوادث تاريخي تعبيري از حکمت خدا و حسن تدبير و تقدير او در ساختمان جهان و در جولانگاه حوادث تاريخي است. بنابر اين وقتي قرآن مي خواهد سنت هاي تاريخي را پوشش الهي دهد، نمي خواهد تاريخ را تنها به تفسير الهي اش توجيه کند بلکه مي خواهد روي اين حقيقت تاکيد کند که اين سنت ها خارج از قوانين الهي نيست. 3 - مساله آزادي اراده و اختيار انسان: صدر ادعا ميکند که سنت هاي تاريخي هرگز فراتر از دست انسان نيست و مساله انتخاب انسان در ترسيمي که قرآن نسبت به سنت هاي اسلامي دارد، نقش اساسي را ايفي مي کند. وي سپس به آيه 11 سوره رعد،جن آيه 16، کهف آيه 59 اشاره مي کند.
انديشه ي سياسي دكتر علي شريعتي علی شریعتی فرزند محمدتقی در روز سوم آذرماه 1312ش در کاهک مزینان سبزوار متولد شد.[1] ایشان تحصیلات متوسطه را در دبیرستانهای مشهد به پایان برد و پس از فارغالتحصیل شدن از دانشسرای تربیت معلم، به کار تدریس در مدرسهي کاتبپور مشهد مشغول شد.[2] چندی بعد با ورود به دانشگاه مشهد در 1337 در رشتهي ادبیات و زبان فارسی فارغالتحصیل شد. ایشان برای ادامه تحصیل به فرانسه رفتند و در آنجا موفق به اخذ درجهي دکترا در پارساشناسی[3] از دانشگاه پاریس در 1342 شدند.[4] تلاشهای فکری، سیاسی ایشان در خارج از کشور بهطور جدی ادامه داشت تا جاییکه وقتی در سال 1343 به ایران بازگشت، در مرز ترکیه دستگیر و شش ماه به زندان افتاد. پس از آزادی از زندان، سخنرانیهای او در دانشگاه مشهد و حسینیهي ارشاد تهران توانست جوانان فراوانی را به پای آرا و افکار او بنشاند. [5] همین امر باعث شد ایشان بار دیگر توسط رژیم پهلوی دستگیر شود. ایشان پس از آزادی از زندان تصمیم به هجرت گرفت و راهی انگلستان شد[6] و در آنجا در 29 خرداد 1356 به صورت مشکوکی درگذشت. دوستان شریعتی و همچنین مخالفان رژیم پهلوی قویا به این فرضیه معتقد بودند که ایشان توسط ماموران ساواک از میان برداشته[7] شد.[8] نهایتا به سوریه انتقال و در زینبیهي دمشق به خاک سپرده شد.[9] فعالیتهای سیاسی در میان جریانات مخالف مذهبی مقارن با شروع انقلاب، از نقش شریعتی سخن زیاد به میان آمده است و در این راستا جریان چپ اسلامی را مستقیما به ایشان منتسب میکنند. اما در اینجا نکتهای که توجه کردن به آن ما را از خیلی اشتباهات دربارهي تحلیل شخصیت ایشان مصون میدارد این است که بدانیم نقش ایشان بیشتر راهاندازی موج فکری بود که این نقش از دوران تحصیل شروع و با فعالیتش در حسینیهي ارشاد در نیمهي دوم دههي 1340 شدت گرفت و در سالهای مقارن با انقلاب در دههي 1350 و بالاخص با دستگیری ایشان در 1352 به اوج خود رسید. شریعتی در هیچ یک از سخنرانیها و یا نوشتههایش، مستقیما رژیم را مورد خطاب قرار نداد و تشکل، دسته و یا گروهی را بهوجود نیاورد.[10] در مجموع ایشان یک نظریهپرداز سیاسی نبودند، اما نظریهي اجتماعی ایشان به نحوی اجتنابناپذیر پیامدهای خاص خود را در قلمرو سیاست داشت.[11] فعالیتها و آثار علمی از شریعتی آثار فراوانی بهجا مانده که ذیلا به برخی از مهمترین آنها اشاره خواهد شد. اسلامشناسی (1، 2، 3)، مذهب علیه مذهب، تاریخ و شناخت ادیان، تشیع علوی و تشیع صفوی، تاریخ تمدن، حسین وارث آدم، چه باید کرد، جهانبینی و ایدولوژی، میعاد با ایراهیم، ما و اقبال، شیعه، بازگشت به خویشتن،[12] از کجا آغاز کنیم، روشنفکر و مسئولیت او در جامعه، آری اینچنین بود برادر، برخی پیشتازان بازگشت به خویش در جهان سوم،[13] فاطمه فاطمه است، مناسک حج، هبوط، کویر، جامعه و تاریخ و ... . مفاهیم اصلی در دیدگاه شریعتی شریعتی؛ مردی که غیرمذهبیها او را نادیده میگرفتند، روحانیان او را سرزنش میکردند و رژیم شاه او را مجازات کرد؛[14] تاثیرگذارترین و مهمترین نظریهپرداز اسلام سیاسی چپ در ایران و یکی از چهرههای مشهور اسلام سیاسی در جهان اسلام به شمار میرود.[15] ایشان قرائتی از اسلام ارائه میدهد که از آن در ادبیات سیاسی بهعنوان اسلام انتقادی یاد میکنند.[16] اندیشمندان سیاسی از القاب متعددی برای خطاب قرار دادن ایشان استفاده میکنند. بهعنوان نمونه میتوان از «ولتر انقلاب ایران»،[17] «مردمیترین مبلغ رادیکالیسم اسلامی»،[18] «ایدئولوگ انقلاب ایران»[19] بهعنوان نمونهای از این القاب نام برد. این «ولتر» یا «ایدئولوگ انقلاب» ذهنی مملو از اندیشههای بحثبرانگیز دارد که بهخاطر همین اندیشهها در کانون توجهات قرار گرفته است. حال در این قسمت از مقاله سعی برآنست تا به مفاهیم اصلی که شکلدهنده ادبیات و ذهنیت فكري و سياسي است، پرداخته شود: بازگشت به خود «بازگشت به خویشتن»، بهعنوان گفتمان اصلی شریعتی، راهحلی بود که ایشان به جامعه تجویز میکرد. این گفتمان در حوزهي سیاسی راه و چارهای بود برای نسلی که از استبداد به تنگ آمده بودند و لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جامعهها شایستهي سرزنش میدانست و مارکسیسم را، به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد.[20] بازگشت به خویشتن همچنین راهحلی برای معضل موجود در جامعهي روشنفکری بود که افرادی مانند جلال آلاحمد ضمن اذعان به آن معضل از درمان آن عاجز بودند. آلاحمد «غربزدگی» را بهعنوان گرفتاری اجتماعی روشنفکران ایران با بیانی ادبیانه بیان میکرد ولی راهحلی برای درمان آن نداشت، در اینجا بود که شریعتی «بازگشت به خویشتن» را مطرح کرد.[21] ایشان بازگشت به خویشتن را اینگونه توصیف میکند که: «هنگامی که ما از بازگشت به ریشههای خود سخن میگوییم، در واقع از بازگشت به ریشههای فرهنگی خود حرف میزنیم... ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشههای نژادی (آریایی) خود بازگردیم. من این نتیجهگیری را بهطور قاطع رد میکنم. من با نژادپرستی، فاشیسم و بازگشت ارتجاعی مخالفم. نکته مهمتر آنکه تمدن اسلامی همچون قیچی عمل کرده و ما را از گذشته پیش از اسلام بهکلی بریده است... نتیجه آنکه برای ما بازگشت به ریشههایمان بهمعنای کشف دوبارهي ایران پیش از اسلام نیست بلکه بهمعنای بازگشت به ریشههای اسلامی ماست.»[22] سنت و مدرنیته: یکی از مهمترین عرصههایی که شریعتی با ورود به آن حساسیتهای زیادی را برانگیخت، حوزهي سنت و مدرنیته بود. در حقیقت ایشان با ورود به گفتمان مدرنیته، قدم در راهی گذاشت که "راه سوم" لقب گرفت. راهی که نه سنت است و نه مدرنیته، بلکه نقد سنت است و مدرنیته. در این راه هم روشنفکران مورد تخطئه قرار میگرفتند و هم سنتگرایان. روشنفکران متجدد از این جهت مورد انتقاد قرار میگیرند که بهعنوان کارگزاران غرب، هیچگاه نمیتوانند با واقعیات جامعهي خود سازگار شوند و بدین جهت نمیتوانند مردم را رهبری کنند. سنتگرایان هم، چون تنها مدرنیته را به نحوی منفی نقد میکنند[23] و در جهت شناخت آن قدمی بر نمیدارند و به دستاوردهای مهم و پیشرفت علوم و فنآوری مدرن هیچگونه توجهی نداشتند، مورد انتقاد ایشان قرار میگیرند.[24] شریعتی از طریق انتقاد توام به مدرنیته و مذهب سنتی، جنبههای مثبت و منفی هر دو طرف را دستهبندی کرده و آمیزهای از مفاهیم این دو مقوله بهوجود آورد که با در اختیار روشنفکران و نسل جوان قرار دادن آنها، به بسیج آنان در برابر رژیم دست زد. بازسازی او از معانی و نهادهای اسلامی چون امامت، ایدولوژی، شیعه، تقیه، انتظار و توحید در پرتو مجموعهای از انگارههای مدرن چون آزادی، روشنفکری، از خود بیگانگی، استعمار و امپریالیسم، عدالت، حقوق اجتماعی و دموکراسی اصیل، بهصورت نیروی محرکهای پرقدرت در بسیج روشنفکران و نسل درسخواندهي جوان در برابر رژیم شاه در نیمهي دوم دههي پنجاه درآمد.[25] روحانیت و طبقهي روشنفکر: موضعگیریهای شریعتی دربارهي دو طیف روحانیت و روشنفکر نیز از جذابیتهای خاصی برخوردار است. ایشان معتقد به این بود که اسلام و نهاد رهبری آن در حال حاضر آفتزده است و نیازمند یک بازسازی اساسی است بههمین جهت بود که پروتستانتیسم اسلامی را مطرح کرد. بهنظر ایشان اسلام مانند هر دین دیگری در طول تاریخ مورد سوء استفادههای متفاوتی قرار گرفته است. شریعتی در جستجوی ریشههای این آسیبپذیری دین، به این نتیجه میرسد اسلام هم باید از جنبهي تئوریک و هم از جنبهي سازمانی مورد بازسازی قرار گیرد. از نظر جنبهي تئوریک اسلام را بهعنوان ایدولوژیک مطرح میکند که در محور بعد به آن پرداخته خواهد شد. اما از جنبه اصلاح سازمانی این نکته را مطرح میکند که باید سازمان رهبری دین تغییر اساسی کند. بدینصورت که مشعل رهبری از دستگاه روحانیت به روشنفکران انتقال یابد. از نظر ایشان بزرگترین مسئولیتی که روشنفکران دارند این است که علتهای واقعی انحطاط، توقف و عقبماندگی جامعهي خویش را کشف کنند، و به هموطنان خود در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شومشان هشدار دهند.[26] اما نکتهي مهمی که در ارتباط با روشنفکران مطرح میکند این است که اینان باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند. شریعتی از اینگونه روشنفکرانی که به تقلید از اروپا میپردازند بهعنوان افرادی از خود بیگانه، خودباخته و بیریشه که شخصیت خود را از دست دادهاند، یاد میکند[27] و در راه از بین بردن این معضل جامعهي روشنفکری، بازگشت به خویشتن را مطرح می کند که ذکر آن گذشت. ایدئولوژی: شریعتی میکوشید تا اسلام را بهعنوان یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کند و برتریهای آنرا نسبت به ایدئولوژیهایی نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم بیان کند. ایدئولوژی در نظر ایشان عقیدهای است که جهان اجتماعی، سیستم ارزشی، شکل زندگی و وضع ایدهآل زندگی افراد و جامعه و حیات بشری را در همهي ابعاد تفسیر میکند و به سوالات مهم و حياتیای نظیر چگونهای؟ چه میکنی؟ چه باید کرد؟ و چه باید بود؟ پاسخ میدهد.[28] در نظر ایشان اسلام یک ایدئولوژی تام و تمامی است که تعیینکنندهي نظام سیاسی، اجتماعی، شیوهي زندگی و تمامی ابعاد زندگی بشر میباشد.[29] ایشان از دو نوع اسلام یاد میکرد. اسلام بهعنوان ایدئولوژی و اسلام بهعنوان فرهنگ. اسلام بهعنوان ایدئولوژی یعنی دینی که مسائل اعتقادی آن سلاحی است برای ترقی نوع انسان، رشد اخلاقی، فکری و اجتماعی انسان. این نوع اسلام ابوذرها میسازد، مجاهد و روشنفکر میسازد و یک اسلام کاربردی است. اما اسلام بهعنوان فرهنگ مجموعهای از علوم، معارف و دانشهایی از قبیل فلسفه، کلام، عرفان، اصول فقه و... است که مجتهدپرور است و امثال ابوعلی سینا و فارابی میسازد.[30] در مجموع ایشان با عرضه کردن اسلام شیعی در قالب یک ایدئولوژی انقلابی مدرن راهی را در عرصهي تفکر، اندیشه و روشنفکری باز کرد.[31] شیعه، تشیع علوی و صفوی: شریعتی شیعه را بهعنوان حزبی که رسالتش انقلاب و مبارزه برای نابودی مثلث شوم زر و زور و تزویر است معرفی میکند.[32] ایشان وظیفهي شیعه را در برابر باطل بودن بیان میکند و لو این به قیمت نابود شدن خویش باشد. شیعه کسی است که بیش از همهي انسانها در برابر اشرافیت، اختناق، نظام استضعاف، بهرهکشی، محافظهکاری، عوامفریبی، جهل و ترس و طمع، غصب و تبعیض و تجاوز و زور و ظلم و جمود، تقلید و تعصب و ذلت و مریدبازی و دستبوسی و... بایستد.[33] ایشان با معرفی کردن شیعه با صفات خاص دست به یک نوع گونهشناسی خاص از شیعه میزند. شیعهي علوی و شیعه صفوی. ایشان تشیع موردنظر خود را تشیع علوی میخواند و آنرا در مقابل تشیع صفوی قرار میدهد. به نظر ایشان شیعه تا زمان صفویه انقلابی و مبارز بود ولی با رسمیت یافتن تشیع صفوی، این مذهب در خدمت دولت و سلطنت درآمد و خصلت ارتجاعی یافت. تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی همچون تقیه و انتظار، مردم را سکوت و انفعال در برابر تمامی زشتیها و پلیدیهای حکومت وامیداشت.[34] حال آنکه مراد از تقیه و انتظار دقیقا خلاف این چیزهایی است که در تشیع صفوی به کار برده میشد. بنابراین ایشان نتیجهای که از این مقدمات میگرفت این بود که تشیع صفوی همان افیونی است که مارکس از آن تحت عنوان «مذهب افیون تودهها» یاد میکرد. [35] چرا که تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی اینچنینی همان نقشی را ایفا میکند که افیون در برابر درد جسمانی ایفا میکند. انتظار: شریعتی مفهوم انتظار را بهعنوان یک مفهوم حرکتدهنده، فعالکننده جامعه مورد استفاده قرار میدهد. به نظر وی از مقولهي انتظار میتوان دو تلقی متفاوت و متضاد داشت. یک تلقی از مفهوم انتظار همان رضایت به وضع موجود و منتظر منجی ماندن است که در حقیقت چیزی جز رکود جامعه و سستی و خمودی به ارمغان نخواهد آورد[36] و دیگر تلقی آن، عبارت است از نه گفتن به وضع موجود[37] و ترسیم وضع آرمانی و حفظ پویایی و آمادگی برای تحقق آن.[38] در قرائت شریعتی از انتظار یعنی همین تلقی دوم، انتظار فلسفهي اعتراض به وضع موجود و نفی ارزشها و نظامهای حاکم در طول قرون است.[39] جمعبندی دکترعلی شریعتی بهعنوان یکی از شخصیتهای تاثیرگذار و مطرح در تاریخ اجتماعی ایران دههي 50 به بعد، بهگونهای ظاهر شدند که فضای فکری ایران دههي 1350 را به خود اختصاص داد.[40] اگر آلاحمد با نفوذترین چهرهي روشنفکری در دههي 40 بود، بدون شک شریعتی در دههي 50 این جایگاه را به خود اختصاص دادند[41] و نسل روشنفکر و جوانان تحصیل کرده و حتی برخی طلاب را به دنبال خود کشاند. هر چند که ایشان یک نظریهپرداز سیاسی نبود ولی با نظریات اجتماعی خود ایدولوگ خیلی از فعالیتهای سیاسی بهحساب میآمد. ایشان با شناختی که از زمانهي خود داشت به نقد توام سنت و مدرنیته پرداخت. شریعتی درحالیکه قائل به نقش پیامبرگونهي طبقهي روشنفکر بود و معتقد به انتقال وظیفهي رهبری دین از طبقهي روحانی به طبقهي روشنفکری بود، از آن دسته از روشنفکرانی که به پیروی از غرب و اروپا ریشه و پیشینهي خود را فراموش کردهاند، انتقاد میکند و پیشنهاد «بازگشت به خویشتن» را میدهد. مقصود شریعتی از خویشتن آن خویشتنی است که اسلام بنا نهاده است. اما نه اسلامی که ساخته و پرداختهي فقها، مجتهدین و سازمان روحانیت است بلکه اسلامی که ساختهي روشنفکران میباشد و ایدئولوژیک است. در نظر ایشان اینگونه از اسلام است که پیشرفتدهنده است و جامعه و افراد را ترقی میدهد. محصول این اسلام مجاهد و روشنفکر و ابوذر است. در سایهي این تعریف از اسلام است که مفاهیمی همچون تقیه، تشیع، انتظار و... در ادبیات ایشان معنا و مفهوم خاصی پیدا کرد چگونگي پيدايش وهابيت و دليل خطرناك بودن آن براي شناخت وهابيت و آگاهي از خطرات آنها نسبت به دين اسلام، بايد اين مسلك انحرافي را از زواياي مختلف مورد مطالعه قرار دارد. پيدايش وهابيت مسلك وهابيت، منسوب به محمد بن عبدالوهاب نجدي است و علّت اين كه آن را به خود شيخ محمد نسبت ندادهاند، به اين جهت است كه مبادا پيروان اين مذهب، نوعي شركت در نام پيامبر را پيدا كنند. محمد بن عبدالوهاب، در سال 1115 ق. در شهر «عيينه» چشم به جهان گشود. او از كودكي به كتابهاي تفسير، حديث و عقايد، علاقه داشت و از همان دوران جواني، اعمال مذهبي مردم «به خدا» را زشت ميشمرد. وي به مدينه رفت و در آن جا توسل مردم به پيامبر صلياللهعليهوآله را ناپسند شمرد. محمد بن عبدالوهاب، بعد از مرگ پدر، افكار و عقايد خود را كه قبلاً از سوي ابن تيميه و شاگردش ابن قيم پيريزي شده بود، اظهار نمود و به تبليغ و ترويج و رسميت دادن آنها همت گماشت. پندارهاي وهابيان وهابيان معتقدند كه هيچ انساني، نه موحد است و نه مسلمان؛ مگر اين كه اموري را ترك كند. اين امور عبارتند از: 1. به وسيله هيچ يك از رسولان و اوليا، به خداوند توسل نجويد و در صورت توسل، در راه شرك گام نهاده، مشرك مي‌باشد. 2. زائران به قصد زيارت، به آرامگاه رسول خدا نزديك نشوند و بر قبر آن حضرت دست نگذارند و در آن جا دعا نخوانند و نماز نگذارند و ساختمان و مسجد بر روي قبر نسازند. 3. از پيامبر صلياللهعليهوآله طلب شفاعت نكنند. 4. زيارت قبور و ساختن گنبد و بارگاه براي آنان، شرك است. 5. وهابيان بر اين باورند كه مسلمانان، در طي روزگار، از آيين اسلام منحرف شدهاند. 6. هر گونه مراسم تشييع جنازه و سوگواري حرام است. اين منطق خشك و بيپايه، در تقابل با منطق وحي قرار دارد؛ زيرا قرآن در موارد ياد شده، نظراتي صريح و مخالف وهابيان دارد. در قرآن آمده است: 1. «قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة في القُربي».1 يكي از مصاديق ابراز علاقه به خاندان رسالت و اهل بيت و ذي القري، قبرهاي آنان و تعمير آنهاست و اين راه و رسم، در ميان ملتهاي مختلف جهان وجود دارد و يك نوع سنّت عرفي به حساب ميآيد. 2. «... فقالوا ابنوا عليهم بنيانا... قال الذين غلبوا علي امرهم لنتخذّن عليهم مسجدا».2 هنگامي كه واقعه اصحاب كهف بر مردم آن زمان روشن شد و مردم به دهانه غار آمدند، درباره مدفن آنان، دو نظر ابراز داشتند كه آيه متذكر آن مي‌شود و انتقاد يا لحن اعتراضي نسبت به نظر آنها ندارد. با توجه به اين آيه، هرگز نميتوان تعمير قبور اولياي الهي و صالحان را عملي حرام و يا حتي مكروه قلمداد كرد؛ بلكه اين آيه، به نوعي تشويق مي‌كند كه براي بزرگداشت اوليا و صالحان و حفظ قبرهاي آنان، بايد كوشا بود. 3. «و استغفر لذنبك و للمؤمنين».3 4. «وصلّ عليهم ان صلاتك سكن لهم».4 آيات فوق نيز بيانگر اين است كه طلب آمرزش پيامبر در حق افراد، كاملاً مؤثر و مفيد مي‌باشد و موضوع شفاعت پيامبر صلياللهعليهوآله و دعاي آن حضرت، نه تنها در آيات صريح، بلكه در احاديث عامه و خاصه و سيره صحابه نيز مشهود است. انديشههاي سياسي و اجتماعي وهابيان وهابيان قائل به جنگ با ديگر فرقهها و مذاهب اسلامي هستند و مدعياند كه يا بايد به آيين وهابيت درآيند و يا جزيه دهند. آنان مخالفان خود را متهم به كفر و شرك مي‌كنند و اموال، نفوس و ناموس ديگران را حلال ميدانند و آيات مربوط به شرك و كفر را بر مسلمانان مخالف خود منطبق مي‌كنند كه اين، بزرگترين ضربه به پيكر جامعه اسلامي و مسلمانان است.5 با اين تفكر بسته و خشك وهابيت بود كه وقتي سعوديها (در سال 1344 ق.) بر مكه و مدينه و اطراف آن تسلّط يافتند، مشاهده متبرك بقيع و آثار خاندان رسالت و صحابه پيامبر را شكستند و از بين بردند.6 براي عملكرد و كارهايي كه وهابيان در حوزه اجتماع و سياست انجام دادهاند و نگرش آنان نسبت به مسائل اجتماعي، بايد به كتابهاي تاريخي مراجعه كرد. چهره خشن و متعصب طالبان در افغانستان، در عرصه سياست، حكومت و مردمداري، نمونهاي از انديشههاي وهابيان است. بنابراين، وهابيت هم در نحوه پيدايش و انعقاد تفكّر، مغبوض عالمان فرقههاي مختلف مسلمين بودهاند و هم در نگرش نسبت به مسائل ديني مورد مخالفت عالمان قرار گرفتهاند و اولين كتابي كه در رد وهابيت نگاشته شده، كتاب «الصواعق الالهيه في الرد علي الوهابيه» بود كه به وسيله برادر محمد بن الوهاب (سليمان بن عبدالوهاب) نوشته شده است. در عرصه سياست نيز آنان جاده صاف كن دشمنان دين و اسلام بودهاند. اين آيين و مسلك، ساخته و پرداخته انگليسيها است و همين ننگ براي اين مسلك و پيروان آن كافي است. گسترش وهابيت در ارتباط با گسترش اين فرقه، ميتوان به اين عوامل اشاره كرد: 1. تشديد فعاليتهاي تبليغاتي و فرهنگي وهابيان در داخل ايران و حوزههاي مسلمان نشين خارجي (نظير حوزه قفقاز، بالكان و ساير كشورهاي مجاور ايران) كه آمادگي تأثيرپذيري از انقلاب اسلامي ايران را دارند، مشاهده مي‌شود. وهابيت به عنوان جرياني انحرافي در جهان اسلام و و ابسته به استعمارگران، وظيفه جلوگيري از تداوم و گسترش اسلام اصيل را بر عهده داشته، ازاينرو، تخريب و ايجاد تزلزل در مباني فكري و اعتقادي شيعيان، به عنوان محور اصلي اين جريان را دنبال مي‌كند. از اين رو در سالهاي اخير در جهت همسويي با تهاجم فرهنگي و نظامي آمريكا عليه كشورهاي اسلامي و به خصوص ايران، فعاليتهاي تبليغي خود را در ايران توسعه بخشيده است. 2. وهابيت به دليل افكار اعتقادي خاصي كه در باب شفاعت، توسل، شرك و مانند آن دارد، در تعارض كامل با مذهب شيعه است؛ هر چند كه اكثريت فرقههاي اهل سنت با تفكرات اين گروه مخالفند از اين رو، گروه ياد شده همواره در تلاش است تا با تبليغات سازمان يافته (اعم از كتاب، مقاله، سخنراني و مانند آن)، با شيعه مقابله كند. 3. خطر بزرگتر اين گروه، روشهاي دور از منطق اسلامي است كه در مسائل سياسي و حكومتي در پيش گرفته است. ظهور گروه طالبان و القاعده (به رهبري ملاعمر و اسامه بن لادن) نمونهاي از اين فعاليتهاست. كه سبب بهانه جويي غربيها شد تا مسلمانان را به تروريسم و خشونت و مخالفت با تمدن متهم كنند؛ تا جايي كه دست قدرتهاي استعماري غرب - به خصوص آمريكا - را در منطقه باز گذاشته، زمينه دخالتهاي نظامي و سياسي آنان در كشورهاي اسلامي را فراهم ساخته است كه افغانستان و عراق دو نمونه بارز اين دخالتها به شمار ميآيند. براي آگاهي بيشتر به كتابهاي زير مراجعه كنيد: 1. آيين وهابيت، جعفر سبحاني. 2. وهابيت، مباني فكري و كارنامه عملي، جعفر سبحاني. 3. تاريخ اديان و مذاهب جهان، ج 3، ص 1430. 4. وهابيان، علي اصغر فقيهي. 5. خاطرات مسترهمفر (جاسوس انگليسي در كشورهاي اسلامي، ترجمه استاد علي كاظمي). 6. وهابيت از ديدگاه مذاهب اهل سنّت، خالصي خراساني. 7. تاريخ عقايد وهابي، قزويني. زندگینامه سیاسی مهندس بازرگان دکتر سعید برزین بازگشت به قرآن بازرگان با پیشگامان آزادی بازرگان او بازرگان تا سردستی فروغ جهان بخشی بسمه تعالی با سلام و تحیات الهی بنده تعدادی کتاب را ورق زدم و چند مقاله pdf را مطالعه کردم تا توانستم مطالبی را جمع آوری نمایم که بصورت کنفرانس ارائه دهم و در ارائه مطالب نه قصد ستایش ونه قصد بدگویی از ایشان رادارم. معرفی : مهدی بازرگان معروف به مهندس بازرگان که در تاریخ 1286 متولد در شهر تهران (5 پسر و 4 دختر) و تاریخ فوت 30/10/73 در فرودگاه شهر ژنو سوییس فوت کرد. وی عضو جبهه ملی دوم و نهضت آزادی ایران. از مهندس بیش از صد اثر مذهبی و 16 اثر قرآنی و بیش از400 مقاله بر جای مانده است. فعالیت های اجتماعی و سیاسی بازرگان بسیار چشمگیر بود. وی در روزهای اول پس از کودتای 28 مرداد 1332 از نظر سیاسی فعال و در تشکیل نهضت مقاومت ملی و جبهه ملی دوم نقش بسزایی داشت. و به همراه آیت الله طالقانی و دکتر سحابی عضو نهضت آزادی ایران گردید. * به حق مهندس بازرگان یکی از پایه گذاران مکتب خداپرستی خالصانه ، بشر دوستانه و آزادی خواهانه و از مشتاقان و مبارزان در راه احقاق حقوق انسان ها و ایجاد جامعه آزاد و توحیدی و پایه گذار جامعه مدنی ایران است. * وی بیش از * ویژگی های شخصیتی بازرگان : 1- وی در گفتار و عملش صداقت داشت ، او هرگز دروغ نگفت نه به دوست و نه به دشمن. 2- وی هدف جو و حق گرا بود ، وی در برابر هر کلام حقی تسلیم می شد. 3- وی همواره در حال یادگیری و خواندن و کسب اطلاعات جدید علمی و فرهنگی و اجتماعی بود. 4- وی انسانی متعادل و در همه امور میانه رو و اعتدال داشت. 5- وی یکپارچگی شخصیتی داشت. و انسجام فی ما بین پندار و گفتار و کردار داشت. پیام اصلی بازرگان ، ایمان و خداپرستی خالصانه ، عمل صالح ، تقوی ، آزادی ، آخرت گری از برجستگیهای اخلاقی بازرگان ، انضباط ، هوش ، دقت ، خلوص ، خداشناسی بود. وی پرچمدار اولیه جریان روشنفکری و آنچه که امروزه تحت عنوان روشنفکری دینی مطرح می شود بود. بازرگان نماد مردم سالاری ، دینداری ، هویت ملی بود. او بیش از آنکه یک سیاستمدار باشد یک متفکر اسلامی بود. او اندیشمندی بود که هرگز در طول زندگی پرثمر خود لحظه ای از باورهای خود جدا نشد. وی نخستین متفکر ایرانی اسلامی است که اسلام را متفاوت با برداشت های سنتی و از دیدگاه نو و منطق با علوم روز مطرح کرد. وی 60 سال زندگی سیاسی داشت. بازرگان انسان را ذره بی انتها می داند که کمال او را پیمودن راه طی شده انبیاء و هماهنگی های جهان هستی است. بازرگان از بنیانگذاران عرف نوین تفسیر دین توسط غیر روحانیون در ایران است. او فرزند تاجر مرفه تبریزی مقیم تهران به نام حاج عباس قلی معروف به آقا تبریزی بود. و مادرش صدیقه دختر حاج سید حسن طباطبایی پدرش ، مردی باهوش و زیرک و تاجری خود ساخته و ثروتمند – مدتی پدرش رئیس تجارت و اطاق تجارت تهران بود. آقا تبریزی پایبند فرایض دینی بسیار بود ، درس مکتب داشت و قرآن می خواند. در مبارزه با بی دینی و فحشا پیشگام بود. آقا تبریزی در دین متعصبی کور نبود و فرزندانش را به زهر کتک مسلمان نکرد. بدین منظور مهندس را به فرنگ فرستاد. دوران کودکی مهندس بازرگان ، همزمان بود با فروپاشی نظام قاجار در دوران پس از انقلاب مشروطه و جنگ جهانی اول و سه شورش شمال (شیخ محمد خیابانی در تبریز،کلنل پسیان در خراسان، میرزا کوچک خان در گیلان) که این موارد به تشنجات اجتماعی اش افزود. همینکه مهدی پا به دبیرستان گذاشت رضاخان کودتایش را به فرجام رساند تا بتدریج حکومت مطلقه خود را زیر پرچم سازماندهی نوین دولت تجدد تمرکزگرایی و ناسیونالیسم مسلط کند. * بعدازخانواده تأثیرعمده فکری بازرگان از مدرسه بود.تحصیلاتش استثنایی بود زیرا او به مکتب سنتی نرفت و در یکی از مدارس جدیدالتأسیس سبک اروپا به درس نشست. ابتدا دوران ابتدایی را در دبستان سلطانی و سپس در مدرسه دارالفنون تهران مشغول به تحصیل شد. رئیس مدرسه دارالمعلمین ابوالحسن خان فروغی نقش تعیین کننده ای در طراحی اندیشه بازرگان جوان داشت. مهدی درامتحان اعزام به خارج رتبه 5 را آورد. و در میان رشته های علمی، فنی، حقوقی و مهندسی، مهندسی برق را برگزید. * مهندسی در فرانسه: در فرانسه مهندس به افکار مذهبی وفادار ماند به آنها شاخ و برگ داد، تحصیل و کار و زندگی در فرانسه تأثیرعمیقی براندیشه ی وی گذاشت. بسیاری از افکارمذهبی، اجتماعی، سیاسی وی ریشه در این دوران دارد. بی تردید محصلان جوان که در جامعه سنتی وعقب مانده ایران به اروپا سفرمی کردند تحت تأثیرتمدن اروپا قرارمی گرفتند و محصل جوان فکر می کرد ازفرق سرتا نوک پا فرنگی گردد. اما مهدی بازرگان با دیگران متفاوت بود. جامعه فرانسه برافکارو اندیشه اش تأثیرعمیقی گذاشت واو به مقدارقابل توجهی مقاومت کرد که مقاومتش نمونه بود. دراولین سخنرانی برگشت خود از اروپا که به عنوان سوغاتی فرنگ در سفارت ایران در پاریس داشت او ازهمسالهای خود به خاطر ضعف و تسلیم در برابر راه و روش زندگی اروپایی انتقاد کرد و گفت بعضی با عبارت ساده: آنچه را که میان زمین و آسمان ایران می بینند به نام توحش و آنچه را که در زمین و آسمان اروپایی می بینند به چشم تمدن می نگرند. وی براین ادعای بزرگ که ایران باید از سرتا پا ظاهراً و باطناً فرنگی شود سه اشکال بزرگ یافت: اولاً: این حرف مهم است. ثانیاً: محال است. ثالثاً: بی ثمر است. اندیشه مذهبی بازرگان دراندیسه سیاسی و در حوزه سیاسی ایران نقش آفرین شد. واین نقش ریشه در آن ایام دارد. در آن ایام دو جریان فعال سیاسی در فرانسه وجود داشت یکی کاتولیک و دیگری جمهوری خواه. که کاتولیک ها پرچمدار محافظه کاری بودند و جمهوری خواهان نماینده جناح میانه رو چپ بود که هر دو گروه بر فکراجتماعی و سیاسی بازرگان تأثیر گذاشت. احیای فکرمذهبی درفرانسه و ایجاد انجمن کاتولیک دانشجویان باعث شدکه بازرگان اقدام به تأسیس و حمایت انجمنهای اسلامی بزند. وجود این اندیشه مذهبی فرانسه سبب شد تا مهندس پیگیر مسایل مذهبی گردد. جمله ای ازایشان که مردم در اروپا دین دارند، در واقع اشاره ای به حضور فعال خودش در میان فرانسوی های مذهبی است. استدلالش این بود اگر یک جامعه متجدد اروپایی به خدا اعتقاد داشته باشد دیگر نیازی نیست که مردم یک جامعه سنتی دین خود را از دست بدهند یعنی ریشه عقب ماندگی اجتماعی را در جامعه سنتی در خدا پرستی نمی دانست. همکاری بازرگان با انجمنهای کاتولیک در فرانسه از چند جنبه مهم است: 1- وجود اندیشه مذهبی اروپا کمک کرد تا بازرگان پیگیر افکار مذهبی خود گردد. 2- وجود گروههای فعال مذهبی فرانسه برگ برنده ای بود برای بازرگان. 3- تعریف و تفسیر محافل کاتولیک فرانسه از مذهب، سکوی مقاومت و برگ برنده برای مهندس بود تا به تفسیر مذهب و دین خود بپردازد. 4- وی راز پیشرفت اروپا را وجود هدف مشترک در یک کمال مطلوب می دانست و آن محرک چیزی جز خدا و دین نمی تواند باشد. وی جمله جالبی دارد که گفت: من کیسه ها وخورجین های خالی را طی هفت سال تحصیل بتدریج از افکار وارمغاان پر کردم واعتقاد وعلاقه ام به اسلام اصلی واجتماعی افزوده شدبه اسلام خرافی وانحرافی و تشریفاتی و فردی. وی درجو سیاسی و اجتماعی فرانسه در اکثراجتماعات سیاسی دانشگاه ازجمله انجمنهای سوسیالیستی و سلطنت طلبی شرکت می کرد. بازگشت و خدمت در دولت: مهندس در سال 1313 به تحصل و کار در فرانسه پایان و به ایران بازگشت نخست به خدمت نظام رفت و سپس به استخدام دولت درآمد. در آن هنگام اندیشه درمیان اقشارتحصیل کرده و دست اندرکاران ایران حاکم بود. بازرگان نیز به این چارچوب گرایش پیدا کرد. ماهیت و کیفیت اندیشه تجدد دارای سه جنبه است: 1- اندیشه شکل دادن به نهاد دولت 2- اندیشه ناسیونالیسم 3- اندیشه غیر مذهبی در اندیشه شکل دادن به نهاد دولت ایجاد یک دولت نوین سراسری که ریشه درفکر تجدد دوران انقلاب مشروطه 1285 دارد و اندیشه ناسیونالیسم باعنوان وطن پرستی. و اندیشه غیرمذهبی در جریان فکری تجدد اوج جدیدی بود. بازرگان و حکومت رضاشاه: بازرگان وقتی فرانسه را ترک کرد چند عنصر اساسی در ساختمان فکری اش نقش بست. 1- اندیشه مذهبی که همان هویت ملی است. 2- اندیشه جمهوری خواهی 3– اندیشه علمی برای بازرگان کار در سیستم دولت به معنای تسلیم و دنباله روی کورکورانه از حکومت نبود. در چشم او تغییرات و تحولات شاه قابل توجه نبود. واصلاحات رضاشاه در نظرش کاذب بود. گویی که رژیم می خواست خود را پس از آن تغییرات پنهان کند. دو چیز بازرگان را رنج می داد: 1- حکومت رضاشاه 2- تنفرمتجددین از امور مذهبی که مذهب را علل عقب ماندگی ایران می دانستند. در همین زمان بود که جنگ جهانی دوم به وقوع پیوست. کشور توسط قوای بیگانه اشغال شد. سقوط رضاشاه ضربه شدیدی به بازرگان آنرا در کنار ملت حس کرد. اولین تجربه ی های سیاسی بازرگان: سقوط رضاخان موجب شد که هیئت حاکمه متزلزل گردد. و جنبشهای اصلاح طلبی و انقلابی فعال شد که جنبشهای اصلاح طلبی شامل چند گروه سیاسی از جمله حزب ایران،جبهه می که بازرگان در هر دو فعالیت داشت. وی فعالیت سیاسی و اجتماعی خود را با شدت انجام و درچند گروه و سازمان از جمله کانون اسلام، انجمن اسلامی دانشجویان، اتحادیه مهندسین، حزب ایران، جبهه ملی فعال شد. وی در کانون اسلام به همراه آیت الله طالقانی روحانی30 ساله و دکترحسابی که استاد زیست شناسی فعالیت می کردند.این سه تن بر تحولات سیاسی ایران تأثیر گذاشتند. اخلاق اجتماعی اسلامی بازرگان: بازرگان پس از سقوط رضاشاه سه جریان هم فکری را مورد خطاب قرار داد. 1- تجددطلبان 2- کمونیستها 3- مذهبیون سنتی عمده ویژگی فکری اجتماعی و سیاسی وی، تلاش برای ارائه یک جمع بندی از سنتهای فکری این دوره با تأکید بر مبتکر کار و وجدان حرفه است است. بازرگان تجددطلبان را مورد انتقاد قرارمی داد. زیرا آنها به اهمیت و نقش اجتماعی اخلاقی مذهب واقف نبودند. و مذهبیون سنتی را انتقاد می کرد. زیرا آنها تفسیر سنتی از مذهب داشتند. در چنین اوضاعی بازرگان علت عقب افتادگی را از زاویه فرهنگی مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و این نظریه را مطرح کرد که مشکل اساسی مملکت عدم وجدان حرفه ای است. پیشنهاد کرد این وجدان حرفه ای در مردم بیدار کرد که این پیش درآمد ترقی اجتماعی است. و این موضوع را با اعتقادات دینی و مذهبی آمیخت و آنرا به عنوان یکی از ارکان مذهب قلمداد کرد. بازرگان مسئله کاررا از4 جنبه مورد بررسی قرار داد. 1- سیر تکامل کار درطول تاریخ بشریت 2- کار عامل تعیین کننده فیزیولوژی بدن 3- اسلام برای کار ارزش فراوان قائل است. 4- به فرهنگ عامیانه مردم نظر می کند. نقد کمونیسم: یکی از مشغله های فکری بازرگان نفوذ اندیشه کمونیستی و رشد بی رویه حزب توده در ایران بود. زیرا او با تبلیغات کمونیسم در دوران تحصیلش در فرانسه آشنا بود و از طرفی جنبه ضدمذهبی آن می دانست و این مسئله سخت آزارش می داد. حزب توده سنگراصلی خود را دانشگاه قرار داد. وی روش خاصی را برای مبارزه با کمونیسم و حزب توده اتخاذ کرد. وارد بحث و مجادله رودرو با توده ای ها نشد و خود را درگیر مسائل سیاسی روز نکرد بلکه به شکل دادن یک مبحث به گفتار و چارچوب فکری مشغول شد که بتواند با آن رقابت کند. وی از اصلاحات و چارچوب های کمونیستی استفاده کرد تا به وسیله آن به مبا فکری کمونیسم حمله کند. وی به سه عنصر کمونیسم بسیار معترض بود: 1- اختلاف نظر بازرگان با کمونیست ها در مورد مالکیت بر ابزار تولید است. 2- اختلاف نظر دوم: فکر تحویل سریع اجتماعی با انقلاب بود و گفت تحول تاریخی با جهش و انقلاب صورت نخواهد گرفت.3- اختلاف نظر سوم: اتحاد جماهیر شوروی را حکومت کارگری نمی داند. مقاومت بازرگان در برابر کودتا 28 مرداد 1332: پس از کودتای 28 مرداد شاه بیشتر قدرتمند شد. گروههای سیاسی رقیب را مهار و شکست داد. بازرگان در این فضا فعالیت سیاسی را افزایش داد و نهضت ملی را تشکیل داد واعتراض اصلی او به شخص شاه بود. با برخورد شاه نهضت ملی ناموفق شد ولی تفکرات ملی را وی زنده نگه داشت. در فرهنگ سیاسی آن زمان، نهضت ملی به معنای روش ضد استعماری و ضد امپریالیستی بود. اندیشه سیاسی بازرگان: اندیشه وی پس از کودتا 28 مرداد، معطوف به قوانین تاریخی واجتماعی شد. در نظر بازرگان این قوانین دوجنبه دارد: 1- دین روند تکاملی دارد. یعنی دین متحول و تکمیل می گردد. 2- این که جامعه حرکت قانونمندانه دارد. بازرگان پس از کودتا به عنوان دبیر شورای مرکزی نهضت مقاومت ملی شد و در سالهای 1334 تا 1336 به زندان افتاد. در زندان نوشته هایش محدود شد. در این زمان بازرگان به روند تکامل مذهب و قوانین اجتماعی پرداخت. یعنی اینکه دین در مسیر سیر تکاملی قرار گرفته و این سیر تکاملی به پایان نرسیده و ادامه دارد و بحث دیگر بازرگان قوانین طبیعی و اجتماعی است یعنی جامعه از قوانین مشخص پیروی می کند و تاریح قانومندی دارد. حکومت دراندیشه سیاسی بازرگان برامدی ازمبانی دینی و فکری اندیشه و متأثر از تحولات حوزه اجتماعی و سیاسی دوره اش است و در بررسی آراء واندیشه های بازرگان به دو نوع حکومت دموکراسی مبتنی بر دین و دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی تأئید شده که این دو درعین اینکه اشتراکات زیادی دارند تفاوتهایی نیز به چشم می خورد. انقلاب و دولت موقت بازرگان: از بهمن ماه55 تا 57 جنبش انقلابی، مردمی، شهری در ایران شکل گرفت که حکومت 57 ساله پهلوی را به زانو درآورد. این جنبش هنگامی آغاز شد که آمریکا سیاست خارجی خود مبنی بر ضرورت رعایت حقوق بشر را در جهان سوم اعلام کردکه سرانجام سرنگونی سلطنت و برقراری جمهوری اسلامی شد. جنبشهای انقلابی را در سه مرحله می توان بررسی کرد: 1- زمستان 1355 آغاز و یکسال طول کشید که بااعتراض آرام و خودجوش روشنفکران، وکلا، قضات و نویشندگان و روحانیون نیز وارد صحنه شدند. 2- مرحله دوم زمانی بود که روزنامه اطلاعات به حضرت امام (ره) اهانت کرد که زمینه درگیری طلاب با پلیس و قتل و عام شد. 3- مرحله سوم که سه روز طول کشید درگیری شدید و خونین میان انقلابیون و ارتشی ها تا شکل گیری جنبش انقلابی روابط میان بازرگان با حضرت امام (ره) بنا به دلایلی محترمانه بود. و حضرت امام بازرگان را به خاطر همکاریش با روحانیون عالی رتبه می شناخت . 1- همکاری با روحانیون عالی رتبه 2- آشنایی امام با کتابها و افکارش حضرت امام (ره) زمانی که بازرگان به اتفاق همراهانش درمخالفت با انقلاب سفید42 به زندان انداختند غیر مستقیم از وی حمایت کرد. بازرگان با آیت الله مطهرش آشنایی داشت ومطهری ازمحرمان حضرت امام بود. و از طرفی افکار اصلاح طلب و دموکراتیک بازرگان هم برای حضرت امام پوشیده نبود. بازرگان نیزبا روش کار حضرت امام(ره) آشنا بود. و تعهد وی را نسبت به حکومت اسلامی می دانست و از چارچوب کلی نظرات حضرت امام (ره) مطلع بود. واین نشان ازاختلاف نظر میان بازرگان و حضرت امام (ره) بود. علی رغم اختلاف نظر فی مابین هنگامی که جنبش انقلابی شتابی گرفت هردو در پی مصالح سیاسی دست به همکاری زدند زیرا در واقع به یکدیگر نیاز داشتند. انتخاب بازرگان به ریاست دولت موقت درجلسه شورای انقلاب با حضورحضرت امام توسط آیت الله مطهری مطرح شد که آیت الله طالقانی نیز در جلسه حضور داشت ودر همان جا آیت الله طالقانی ، بازرگان را از قبول آن برحذر داشت. انتخاب بازرگان بوسیله حضرت امام (ره) قابل تأمل است، بنا به دلایل ذیل: 1- بازرگان از اعتبار سیاسی برخوردار بود. 2- سابقه چند ساله در زندان 3- عضو جبهه ملی 4- نویسنده چندین کتاب ومقاله 5- فعالیت سیاسی چشمگیر6- مدیر بخش خصوصی 7- اعتبار دینی فراوان 8- همکاری با جنبشهای مذهبی و سیاسی 9- عمده نوشته هایش به خاطر دین و زمان دین. 10- اولین کسی که می خواست اسلام را سیاسی و روحانیون را وارد سیاست کند. قبول پست نخست وزیری از نظر بازرگان چند علت داشت؟ 1- از آنجا که با حکومت شاه چندین سال مبارزه کرد. 2- طبیعت ضد سلطنتی و طبیعت مذهبی داش
ت ر به اعتراف دانشمندان و آگاهان تاریخ معاصر،در نیمه دوم قرن دهم یا اکثرکشورهای اسلامی به طور پنهان یا آشکار نهضتهای اسلامی در حال شکل گرفتن است و عملا درگیریهای میان گروه های اسلامی و قدرتهای استبدادی وابسته به استعمار در جریان است و مسلمانان پس از یک دوره فروریختگی و از هم پاشیدگی ذهنی ،بار دیگر در جست و جو ی هویت اسلامی خود در برابر عرب سمایه داری و شرق کمونیستی بر آمده اند و یکی از جریانات نهضت اسلامی ایران است که از سال چهل و دو آغاز شده است و روزافزون در حال گسترش است. مسائل مورد بررسی در نهضت اسلامی: الف ) ماهیت نهضت ب) هدف نهضت ج)آفاتنهضت د) رهبری نهضت الف ) ماهیت نهضت وریشه های آن: همه نهضتهای تاریخی را نمی توان از نظر ماهیت یکسان دانست این نهضت یکی از واقعیتهای عینی تاریخ است و از تیپ نهضت پیامبران یعنی بر خاسته از خود آگاهی الهی است که این نهضت بی پایگی نظریه مفسران ماتریالیسم تاریخی که اقتصاد را زیر بنای جامعه معرفی می کنند بر ملا می کند ضمنا تشخیص ماهیت یک نهضت از راههای مختلف ممکن است که که عبارتست از: 1-از راه افراد و گروههایی که بار نهضت را به دوش می کشند یعنی انسان و افرادی که بیداری خدایی پیدا می کنند وارزشهای متعالی انسانی برایش به صورت هدف در رمی آیند و آن فرد یا افراد دیگر طرفتار عدل است نه عادل دشمن ظالم است نه ظالم 2-از راه علل و ریشه هایی که زمینه نهضت را فراهم می کنند داخلی و خارجی الف)ریشه های داخلی نهضت 1-استبدادخشن و سلب هر نوع آزادی 2-نفوذ استعمار نوع 3-جدایی دین از سیاست 4-تحریف فرهنگ اصیل اسلامی وجایگزین نمودن فرهنگ به نام فرهنگ موهوم ایران 5-تبلیغ مارکسیسم دولتی یعنی تبلیغ جنبه های الحادی و ماتریالیستی و ضد مذهبی 6-مستقر نمودن شعارهای مجوسی بر جای شعارهای اصیل اسلامی 7-کشتارهای بی رحمانه و ارزش قائل نشدن برای خون مسلمان ایرانی 8-نقص آشکارقوانین و مقررات اسلامی به صورت مستقیم یا به صورت اشاعه فساد و ترویج در همه زمینه های اجتماییو فرهنگی 9-قطع رابطه و پیوندبا کشورهای اسلامی و ارتباط با کشورهای غیراسلامی ب)ریشه های خارجی جریانهایی که در جهان رخ داده چهره دروغین لیبرال غربی و سوسیالیسم شرقی را نمایان و امیدی که طبقات روشنفکر بدین دو قطب بسته بودن تبدیل یاس شود.از طرف دیگر محققین و نویسندگان اسلامی از دهه20 تاکنون شروع به توصیف چهره زیبا و جذاب اسلام به نسل معاصر شدند. ب)هدف نهضت یک نهضت اسلامی نمی توانداز نظر هدف محدود باشد چون ذات اسلام کل تجزیه ناپزیراست یعنی به بدست اوردن هیچیک از آن اهداف پایان نمی پذیرد. پ) افات نهضت : نهضت ها همانندپدیده های دیگر ممکن است دچار افت زدگی شوند. انواع آفت : 1-نفوذاندیشه بیگانه 2-تجددگرایی افراطی 3-ناتمام گذاشتن 4-رخنه فرصت طلبان اندیشه های بیگانه از دوطریق نفوذ میکند : 1- از طریق دشمنان 2-از طریق دوستان هنگامیکه یک نهضت اجتماعی اوج پیدا می کند ودارای جاذبه می باشد ومکتبهای دیگر را تحت شعاع قرار می دهد در اینجاست که از طریق دشمنان اندیشه ها نفوذ پیدا می کند . وگاهی نیز از طریق پیروان مکتب بعلت نا آشنایی درست مجذوب اندیشه های بیگانه می گردند. ابراهیم غلامی دانشجوی کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام اقبال لاهوری شاعر وفیلسوف ، سیاستمدار ،متفکر مسلمان پاکستانی در سال 1877در شهر سیالکوت پنجاب پاکستان در خانواده ای از طبقه متوسط برهمنی معروف کشمیر چشم به جهان گشود . اندیشه اصلاحی اقبال فراتر از مرز کشورش می باشد . اندیشه سیاسی اقبال مزایایی ومعایبی دارد که بشرح ذیل می باشد . مزایا اقبال : 1- فرهنگ غربی را به خوبی می شناخت و با اندیشه های فلسفی واجتماعی غرب آشنایی عمیقی داشت . تا آنجا که در غرب بعنوان متفکر وفیلسوف بشمار می رفت . 2-وی غرب را فاقد ایدئولوژی جامع انسانی ومسلمانان را دارای این ایدئولوژی می دانست . 3-وی در ذهن خود درگیریهایی که محمد عبده داشت گرفتار بود یعنی یافتن راه حل برای اینکه مسلمانان بدن آنکه پا روی حکم یا اصول اسلام بگذارند مشکلات سیاسی واقتصادی واجتماعی زمان خود را حل نمایند . 4-اقبال برخلاف سایر پرورش یافتگان غرب شخصا معنویت گرا بود و دارای بعد عرفانی واشراقی بود او به عبادت وذکر وفکرومراقبه ومحاسبه النفس وسیرو سلوکومعنویت ارزش فراوانی قائل می شد . 5-وی قدرت شاعری فراوانی داشت و این قدرت در خدمت اسلام بود. 6- وی رسما اهل تسنن بود وبه اها بیت پیامبر وامام حسین ع علاقه فراوانی داشت . 7- اقبال فلسفه ای به نام فلسفه وجودی دارد یعنی اومعتقد است شرق هویت واقعی خود را که هویت اسلامی است از دست داده وباید با آن مبارزه نماید. معایب اقبال بشرح ذیل می باشد : 1-اقبال با فرهنگ اصیل اسلامی آشنایی نداشت یعنی از فلسفه اسلامی چیزی نمی دانست . 2-اقبال برخلاف سید جمال که به کشورهای اسلامی سفرکرده بود وی بالعکس سید جمال به هیچ کشور اسلامی سفرنکرد به همین علت در ارزیابی خود در باره شخصیتهای اسلامی وبرخی حرکتهای استعماری دچار اشتباه فاحش شده بود . 3- اقبال در کتاب احیای فکر دینی در اسلام خود ،نهضت وهابیگری در عربستان و بهاییت را در ایران و قیام آتاتورک در ترکیه را اصلاحی و اسلامی می خواند و همچنین در شعارهای خود برخی از دیکتاتورهای چکمه پوش کشورهای اسلامی را مورد ستایش قرار داد و همین خطاها سبب گردید تا اقبال را مسلمان مصلح مخلص نابخشودنی بنامند . والسلام ابراهیم غلامی دانشجوی کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام واحد آزاد شهر
بسمه تعالی خلاصه ای از کتاب فقه و سیاست در ایران معاصر ( فقه و سیاسی و فقه مشروطه ) داود فیرحی تهیه و تدوین : ابراهیم غلامی دانشجوی ترم 3 کارشناسی ارشد علوم اسلامی ( اندیشه سیاسی در اسلام ) 1 فصل اول : ماهیت فقه سیاسی انسان موجودی است مدنی که نظام سیاسی ، قواعد زندگانی جمعی او را تنظیم و ضمانت می کند . فقه سیاسی بخشی از دانش عمومی فقه در جهان اسلام است . فقه در لغت به معنی فهم و آگاهی است و در اصطلاح امروزی عبارت است از علم به خکم شرعی . فقه در لسان ائمه معصومین یعنی احکام عقلی عملی که بتدریج فقه به احکام شرعی ظاهری در مقابل احکام شرعی واقعی قرار دارد. منظور از واژه ظاهری در احکام شرعی ظاهری از نگاه فقیهان شیعه یعنی تاکید به ماهیت ظنی و غیر قطعی احکام شرعی است . به همین علت اجتهاد با نهایت تلاش برای تحصیل ظن به حکم شرعی می دانند. علامه حلی در تذکره الفقها ابواب چهارگانه ای را برای فقه تعریف که بشرح ذیل می باشد : 1-عبادات 2-قرار دادها ( عقود ) 3- ابقاعات 4-احکام عبادات اعمالی است که در آن قصد قربت شرط شده باشد . قرار دادها یا عقود اعمالی که شرط به قصد قربت نیست و نیازمند صیغه و طرف واحد است. ابقاعات ، اعمالی که مشروط به قصد قربت نیست و تحققش نیازمند صیغه و طرف واحد است . احکام ، اعمالی که نه صیغه خاصی دارد و نه مشروط به قصد قربت بلکه رعایت موازین شرعی در آن واجب است . فقه سیاسی بر مبانی و مفروضات مهمی چون انسان ، وحی و اجتهاد استوار است .مرحومعلامه طباطبایی در بحث انسان شناسی نظام زندگی انسان را به دونوع فطری و تخیلی تقسیم می نماید که علامه مشکلات زندگی انسان را ناشی از نظام تخیلی انسان می داند که موجب اشتباه در فهم مصالح فرد و اختلاف در امر اجتماع و دنیا می گردد. فیلسوفان مسلمان برای فطرت بشر دو ویژگی عمده قائلند : نخست ماهیت اجتماعی ، مدنی فطرت بشر و دوم ناسازگاری درونی و نااستواری ذاتی فطرت . فقه سیاسی به هنگام کالبد شکافی تابعی از کارکرد عمومی دستگاه فقه است .فقه دستگاه ویژه ای از دانایی است که کار اصلی آن برقراری نوعی نسبت بین نص و تاریخ است . بنابراین بین نصوص دینی و عمل انسان مسلمان نسبتهای سه گانه انطباق و عدم تغایر و تضاد را می توان ملاحظه نمود . فقه سیاسی همانند هر دانش دیگر با دو نوع پرسش مواجه است : پرسش تاریخی و پرسش درون فقهی 2 پرسشهای تاریخی در بیرون دستگاه فقه و مستقل از آن ظاهر شده و طی روندی به دستگاه فقه عرضه می گردد و پرسشهای درون فقهی به اعتبار پیش فرضها و قواعد حاکم تولید مر گردد. به پرسشهای تاریخی پرسشهای خام و به پرسشهای درون فقهی پرسشهای نظری می گویند. نص در اندیشه اسلامی منبع احکام زندگی و زندگی سیاسی است .قران در مرکز دایره نص قرار دارد و دیگر نصوص و منابع که موقعیت تفسیری نسبت به قران دارند اعتبار و مشروعیت خود را ار کتاب الله می گیرند اما فقه سیاسی به همه قران نسبتی ندارد . مجموع دانش فقه با بخشی از قران پیوند دارد که ایات الاحکام گویند مجموع این آیه ها حدود 500 آیه می باشد و آیات سیاسی شمار اندکی را شامل می گردد. دستگاه فقهی اهل سنت ک قران، سنت، عمل صحابه ، اجماع و قیاس است و دستگاه فقهی تشیع : قران ، سنت ، اخبار ائمه ، اجماع و ئعقل می باشد. مکاتب سنتی اهل سنت چهار مذهب شافعی ، مالکی ، حنفی و حنبلی می باشد .مهمترین الگوهای استنباطی ویژه و متمایز مکاتب فقها بشرح ذیل است : 1- روش شناختی مکاتب فقها ، سیاسی ، سنتی اهل سنت 2-فقه المقاصد و احکام زندگی سیاسی 3-سلفیه روش شناسی و سیاست 4- فقه سیاسی تشیع شافعی با تاسیس اصول فقه ، بنیاد روش شناختی فقه و فقه سیاسی را با تمام ویژگیهاو نتایج آن بوجو آورد او که در جدال دوسویه بین معتزله و مرجئه از یک طرف و نزاع قومی (شعوبی ) عرب و فارس از سوی دیگر قرار گرفت نزاعی که سرانجام شکل دینی به خود گرفت و حول تاویل نصوص دین تمرکز یافت .این اصل در شافعی به گونه ای است که دائما اصل لاحق بر اصل سابق استوار است و اصل لاحق مشروعیت خود را از اصل ماقبل خود اکتساب می کند .این سنت مشروعیت خود را از کتاب الله قران می گیرد و اجماع مشروعیت خود را از سنت می گیرد . فقه المقاصد یکی از مهمترین مکاتب و نظریه های فقها است که پابه پای روش شناختی رایج اهل سنت و در حاشیه آن جریان داشته است این نظریه در اعتراض به ناکارامدی فقه سنتی اهل سنت زاده و توسعه یافت .مشهور ترین انیشمندان آن همچون شاطبی ، آمدی ، ابن رشد و طوقی و در بین معاصرین قرضاوی و حمداوی اشاره داشت . قرضاوی فقه معاصر اهل سنت را به اعتبار روش استنباط و نوع مواجهه با زندگی امروزی به سه دسته تقسیم می نماید که به آن مدارس ثلاث گویند. الف ) فقه نص گرا جزء گرا ( ظاهر گرایی ) ب) مکتب تاویل ( تعطیل ) ج) فقه مقاصد ( مکتب وسط ) 3 فقه نص گرا جزء گرا به نظر قرضاوی وارث ظاهر به قدیم است وی معتقد است که این مکتب از ظاهر گرایان قدیم استنباط حرفی و جمود را به ارث برده است ولی سعه صدر و تحمل پذیری آنان را فراموش کرده است قرضاوی این مکتب را فقه النصوص بمعزل عن المقاصد یعنی نص گرایان بی توجه به مقاصد می نامد که دارای ویژگیهای ذیل می باشد 1- فهم و تفسیر حرفی نصوص دین 2- میل به تشدید و سخت گیری در احکام 3-تکیه و اعتماد غرور آمیز به رای و دیدگاه 4-انکار وطرد شدید مخالفان 5- تکفیر مخالفان 6- بی مبالاتی در ایجاد فتنه مکتب تاویل یا تعطیل : به نظر قرضاوی این مکتب درست در مقابل ظاهرگرایان است . قرضاوی این مکتب معطله الجدد یا تعطیل گرایان جدید می نامد . مکتب وسط یا فقه معاصر : قرضاوی این مکتب را مکتب میانه می نامد و غرض آن ربط بین نصوص جزییه و مقاصد کلی است .ویژگیهای این مکتب ایمان به حکمت و شریعت ، پیوند درونی ، نظر معتدل به امور دین و دنیا و پیوند نصوص با واقعیت زندگی و روح عصر ،ایستادن بر خط تیسیر ، گشودگی به جهان و گفتگو و تسامح می داند .فقه معاصر دو رکن دارد : 1-نص 2-سیاست 3-سلفیه ، روش شناسی و سیاست : سلفیه یکی از اصطلاحات مهم در اهل سنت است.سلفیه از واژه عربی سلف به معنای گذشته گرفته شده است و یکی از شیوه های رایج در مطالعه و فهم این اصطلاح تقسیم سلفیهه به قدیم و جدید است . سلفی جدید به رادیکالیسم تمایل یافته گفته می شود بطریکه بسیاری از اقدامات افراط گرایانه و خشونت آمیز به عنوان سلفیه جدید یا سلفیسم شناخته شده است و سلفیه جدید به سه دسته سلفیه نص گرا ، سلفیه اجتهادی ، سلفیه جهادی تقسیم شده است . و یکی از ویژگیهای سلفیه نفی جهاد است . سلفیان به تعبیر خودشان روش شناسی ویژه ای برای جستجو فهم درست از دین دارند یعنی به نظر آنان تنها روش شناسی برای تشخیص تفسیر درست شریعت مبتنی بودن تفسیر بر قرآن ، سنت و سیره مسلمان اولیه است . فقه سیاسی شیعه : فقه سیاسی شیعه اثنی عشری مانند اهل سنت بر پایه نص می باشد و برای مجتهدان شیعه قرآن نص اولیه و پایه استنباط هر نوع حکم سیاسی است . در اجتهاد شیعه سنت پیامبر (ص) نص ثانوی و مفسر کتاب الله تلقی می گردد . روش شناسی نص گرایان شیعه با اهل سنت تفاوت دارد به دودلیل : 4 1- شیعیان به اقتضای عقیده بر امامت معصومین واخبار ، سیره امامان را جایگزین عدالت و عمل صحابه می نمایند . 2- شیعیان بر خلاف اهل تسنن تلاش می نمایند از الگوی اجتها قیاسی اهل سنت فاصله بگیرند . در فقه سیاسی کلاسیک شیعه تقابل معنی داری بین قیاس و امامت ایجاد گردیده است بطوریکه پذیرش یکی ، دیگری را نفی می کند . قیاس در ادبیات فقهی یهنی اثبات حکم چیزی به لحاظ علتی که به جهت همان علت ، این حکم در جای دیگر وجود دارد . ارکان قیاس : 1-اصل 2-فرع 3-علت 4-حکم در اصل ، شیء واقع شده که حکم شرعی آن معلوم است . در فرع شیء مقایسه شده که حکم شرعی آن نا معلوم است . در علت همان جهت مشترک بین اصل و فرع که مقتضی ثبوت حکم است و جامع نامیده می شود. در حکم آن نوع حکم است که برای اصل اثبات است . امام محمد غزالی می گوید:هر چند فقیهان سنی قیاس و اجتهاد را یکسان می دانند اما این دو در واقع یکی نیستند زیرا که عملیات اجتهاد فراتر از قیاس است . فصل پنجم : در آستانه تاسیس جنبش مشروطه خواهی در ایران فصل مهمی برای فقه سیاسی شیعه بوده است . بسیاری از اندیشمندان حوزه دینی این تغیی را ضروری می دانستند و اختلاف آنان تنها در ساز و کار ااین دگردیس و و نگرانی از پیامدهای احتمالی نظم جدید بود . ایت الله آخوند خراسانی از پیشتازان این تحول بود و آشکارا نگرانی خود را در سال 1325 قمری ابراز نمود . آخوند خراسانی تحلیل روشنی از دگرگونی زمانه دارد و این دگرگونی را آغاز دوره جدید برای عالم و آدم و نیز تجدید نظام تفکر و رابطه دین و دولت می داند . 5 مهمترین محورهای مناقشه در دوره مشروطه : 1-زایش منازعه 2-بحران مالیات 3-پیامدهای فقهی سیاست مالیاتی 4-آزادی و برابری بیشتر اندیشمندان شیعه به رابطه ایجابی بین امامت و عصمت و سیاست و حکومت می اندیشند یعنی سیاست دولت در نظام معنایی شیعه چیزی بیرون از دستگاه شرع قرار ندارد . به همین علت بود که برخی می گفتند سیاست ما عین دیانت ما و دیانت ما عین سیاست ما ست . علامه حلی می فرماید : امامت در اندیشه شیعه ریاستی است که دو وجه دین و دنیا را به یکسانشامل می شود . وی ازرق امامت را مساوی با خلافت می داند. ماوردی امامت شیعه را جانینی پیامبری در حراست دین و سیاست دنیا می داند . در آثار و نصوص اسلمی از دنیا برداشتهای گوناگونی بدست می آید بطوریکه منابع اسلامی در نخستین مواجهه با دنیا آنرا در دوگانه هنجاری و هستی شناسانه قرار می دهند . بنابراین مسلمان نگاه دوگانه ای نسبت به دنیا دارد .نمودار دوگانه دنیا : نگاه مثبت به مدح دنیا دنیا گرایی اید ئولوژی نگاه هنجاری به دنیا نگاه منفی به مذمت دنیا دنیا گریزی ایدئولوژی دنیا هستی انسانی سنن الهی و تاریخی علوم انسانی نگاه هستی شناختی به دنیا هستی طبیعی قوانین طبیعت علوم طبیعی بحران مالیات : مالیلت یکی از مهمترین محورهای مناقشه بر انگیز در دوره مشروطهاست جامعه اسلامی به طور سنتی بر مالیاتهای شرعی استوار بود . وبر مبنای فقه شیعه این مالیاتها مصرفهای شرعی خاصی داند و برخی از آنها جز ء شئونات امام معصوم می باشد که در دوره غیبت به عهده فقیهان ذی صلاح می باشد . مهمترین مالیاتهای اسلامی خمس و زکات است . زکات به 9 چیز تعلق می گیرد : طلا ، نقره ، گندم ، جو، خرما ، مویز ( کشمش ) ، گاو ، گوسفند و شتر . در قرآن دادن زکات غالبل هم ردیف نماز ذکر می شود. خمس نیز مانند زکات نوعی پرداخت مالی شبیه مالیات جدید است . خمس یعنی یک ،پنجم . از نظر اهل تسنن تنها غنایم جنگی است که یک ، پنجم آن به عنوان خمس باید به بیت المال منتقل گردد و صرف مصالح عمومی گردد. ولی از نظر شیعه غنایم جنگی یکی از مواردی که باید خمس آن داده شود .خمس شامل معادن ، گنجها ، مالهای مخلوط به حرام و زمینی که به کافر ذمی فروخته شود . اما آنچه که از مالیات در دولت مشروطه مورد نظر است مالیات مصطلح و تعریف شده در علم اقتصاد امروزی است نه مالیات و به معنی لغوی آن بی شک زکات و سایر وجوهات شرعی را شامل می گردد. مالیات مشروطه همان مالیات موضوعی مالیه عمومی در نظام اقتصادی دولت مدرن است . پیامدهای فقهی سیاسی مالیات هر چند که در جمهوری اسلامی این اندیشه رایج گردیده که مالیات بخشی از هزینه کسب و کار می باشد ولی همین امر در مشروطه به مرکز منازعه مشروطه و مشروعه خواهی در دوره مشروطه بدل گردید ویامد بسیاری به جای گذاشت مشروعه خواهانمهمترین اظهار نظری که به مشروطه دارنددر باب منع شرعی وضع و دریافت مالیات بود . اصول مالی و مالیاتیقانون اساسی مشروطه مورد حمایت علمای حامی مشروطه و اندیشمندانی چون آخوند خراسانی و میرزای نایینی بود . آزادی و برابری : مالیان مدن که بر مبنای مشارکت شهروندان در تامین نیازمنیهای زندگی عمومی بود مفاهیم جدیدی را درستگاه فقه سیاسی مشروطه وارد نمود و موجب دگردیسی در مفاهیم موجود در دستگاه فکری مشروطه شد . آزادی و برابری در دوره قبل از مشروطه مفهوم ویژه ای داشت و در چارچوب مذهبی خاصی تعریف گردید . ادبیات مشروطه چون سنتی بود ازادی را در مقابل عبودیت و بندگی خداوند قرار داد و بار معنایی منفی از آن دریافت می کردند. مشروطه در باب برابری نیز با تکیه بر نفی برابری مسلمان و غیر مسلمان ، برابری را امری درون دینی لحاظ می کردند به همین علت بود که علمای سنتی اندیش به ناسازگاری شریعت و مشروطیت حکم می کردند ، در حالیکه مفهوم نوین آزادی و برابری اندیشمندانی چون آخوند خراسلنی و نائینی بدان توجه پیدا کرده بودند. فصل 6 نائینی و فقه مشروطه : هرچندمراجع و مجتهدانی چون آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی نقش بزرگی در حمایت مذهبی از جنبش مشروطه خواهی ایرانیان داشتندولی تاسیس فقه المشروطه در تاریخ اجتهاد و فقه سیاسی شیعه مرهون تلاشهای نائینی است . نائینی در بحث روش شناسی فقه مشروطه ضرورت حکومت را اجماع و اتفاق تمام ملل و عقلای عالم تلقی می نماید و سه معیار اساسی در طبقه بندی حکومتها را یاد می کند معیار های سه گانه او عبارتند از : تعداد حاکمان 2- مشروعیت حکومت 3- شیوه استقرار حکومت نائینی هریک از سه معیار به دو یا سه قسم اساس تقسیم می نماید تا شقوق متفاوت دولت از حیث شکل و محتوا و رابطه دیده شود . از دیدگاه نایینی دو معیار توام مشروعیت دولت را تعیین می کند 1-رضایت و مداخله نوع مردم در امور نوعی 2- تدارک دفاع مملکت و مصالح داخلی ملت . وی از میان دولتها دولتی را مشروع می داند که اولا برایند رضایت و مداخله نوع دوم در امور نوعی باشد ثانیا معطوف به مصالح نوعی باشد . در اندیشه نائینی حکومت معصوم (ع) استثنای موید این قائده است . نائینی حکومتها را بع دودسته تملیکیه و ولایتیه تقسیم می نمایند اولی را نامشروع و دومی را مشروع می داند . نائینی برای تبیین مختصات دولت مطلوب حکومتها را به دودسته تملیکیه و ولایتیه و با نفی حکومت تملیکیه و نامشروع خواندن آن کوشش می کند که مختصات حکومت مطلوب را که مطابق با ادبیات اسلمی ولایتیه است ارائه نماید.نائینی حکومت ولایتیه را حکومتی معرفی می نماید که دور از تحکم و استبداد مالک مآبانه است و بر مصالح و رضایت عموم استوار است به تعبیر او مقام مالکیت ، قاهریت ، فاعلیت مایشا و حاکمیت مایرید اصلا در بین نباشد . خلاصه اینکه دولت ولایتیه نائینی این است که تمام افراد مملکت در این دولت به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق بر مواخذه و سئوال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت در تحت ارادت مشخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت و این قسم از سلطنت را وی مقیده ، محدو ، عادله ، مشروطه ، مسئوله و دستوریه می نامند . ولایت ، عصمت و نظارت نظریه های اسلامی همواره بردوگانه وازع درونی و ناظر بیرونی در حکومت یا ولایت دارند . اصطلاح وازع بیش از همه توسط ابن خلدون رواج یافت وی از وازع را به دومعنا متفاوت و مرتبط با یکدیگر به کار می برد . الف ) سلطه ای که بازدارنده هوی و هوس فرد است و غریزه دشمنی را مهار می کند این وازع بر دونوع است : 1- وازع ذاتی 2- وازع وازع بیگانه ( اجنبی ) وازع ذاتی که منبع آن به متقاعد شدن فرد از درون و تسلیمشدن در برابرش به محض ارادت و هدایت درونی و وازع بیگانه یا اجنبی عبارت است از سلطه الزام کننده بر شخص که از بیرون بر وی تحمیل می شود. ب) دومین معنای وازع از دیدگاه ابن خلدون معمولا حاکم است . نائینی به دونظریه عمده در تبیین ملاک حکم شورا در قران و در باره پیامبر اسلاماشاره می کند . الف ) نظریه وجوب تعلیمی شورا ب) نظریه وجوب نفسی شورا نظریه وجوب تعلیمی شورا نظریه سنتی و غالب مسلمانان است که مشورت را نه حکمی مستقل بلکه مقدمه و ابزاری برای صیانت از خطا و اشتبا تلقی می نمایند . طبق این نظریه نوعی ملازمه بین شورا و خطا پذیری ایجاد شده است چون معصوم مصون از خطا حتی در امر سیاسی است و لاجرم حکم قرانی شورا نسبت به معصوم ماهیت تعلیمی پیدا می کند این حکم واجب "درخود" است مثل نماز و روزه و این حکم از باب تعلیم است .نظریه تعلیمی نه شورا و حکمی مستقل در شریعت اسلام می داند و نه ملازمه مطلق بین امر سیاسی و شورا است . نظریه وجوب نفسی شورا : این نظریه قطع نظر از خطا پذیری یا عصمت حاکم ملازمه ای قطعی بین امر سیاسی و مشورت می بیند و از آن روی که امرسیاسی امر مشورتی است وجوب شرعی مشورت در امور سیاسی به یکسان بر معصوم و غیر معصوم تعمیم و اطلاق دارد، یعنی شورا یکی از راههای تولید تصمیم نیست بلکه تنها راه منحصر به فرد تصمیم مشروع در امور سیاسی است . نائینی دولت اسلیمی را دولت ولایتیه تعریف می کند و نوع ارمانی آنرا دولت معصوم می داند و امام ولایتیه بودن حکومت ، اختصاص به حضور معصوم ندارد . مجلس شورای ملی مهمترین مرکز تصمیم گیری سیاسی و اعمال حاکمیت در اندیشه نائینی و کل فقه مشروطه استبه همین دلیل این مجلس به مرکز نزاع مجتهدان موافق و مخالف دموکراسی بدل شد. این مجلس رکن اول نظام سیاسی در دولت مدرن و مردم سالار است که مرکز قانون گذاری و عصاره ملت است . چکیده: در این پژوهش، هدف کلی مقایسه انسان شناسی از دیدگاه یاسپرس و مطهری و مضامین تربیتی است. بدین منظور در این پژوهش از روش توصیفی – اسنادی بهره گرفته شده است. در این پژوهش به دنبال آن هستیم تا با توجه به اهمیت شناخت انسان و تاثیر شگرف آن در رشد فردی و اجتماعی به بررسی دیدگاه های یاسپرس و مطهری در این زمینه بپردازیم. با توجه سوالات پژوهش، این نتایج حاصل گردید. از نظر مطهری انسان موجودی مادی – معنوی است و با همه وجوه مشترکی که با جاندارهای دیگر دارد یک سلسله تفاوت های عمیق با آنها دارد. اما یاسپرس انسان را دارای چهار حالت می داند که عبارتند از: دازاین، آگاهی کلی، روح و هستی (اگزیستانس) است. که اوج این حالت ها، اگزیستانس است. یاسپرس و مطهری به دو منظومه فکری متفاوت تعلق دارند. لیکن هر دو بر ضرورت شناخت انسان تأکید دارند. در تفکر مطهری شناخت انسان در صدر شناخت هر امری است. ولی در تفکر یاسپرس نیز توجه به انسان و شناخت او وجود دارد و به اعتقاد او، انسان با شناختن وجود خود است که می تواند به خود آگاه شود و با دیگران ارتباط برقرار کند. مطهری و یاسپرس انسان را دارای نفس می دانند اما به طور کامل نمی توان آن را شناخت. مطهری برای شناخت نفس راه عرفا را پیشنهاد می کند. به این صورت که انسان برای شناخت کامل خویش باید به شناخت خداوند برسد. یاسپرس شناخت انسان را با دانش متعارف ناممکن می داند. او معتقد است در انسان چیزی وجود دارد که عین آزادی است و در دسترس معرفت عینی قرار ندارد. هر دو انسان را دارای ماهیتی از پیش تعیین شده نمی دانند و اعتقاد دارند که هر انسان به عنوان انسان منحصر به فرد است. آفرينش انسان در قرآن و ديدگاه شهيد مطهري 1- قرآن و خلقت انسان در پاسخ به اين پرسش كه مبداء خلقت انسان چيست، چگونه پا به عرصه هستي گذارده و آيا موجود تك بعدي است يا چند بعدي، ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد كه در مجموع ميتوان آنها را در قالب دو نظريه توضيح داد. يكي نظريه ثبوت انواع (fixisme) كه براساس آن، انسان از هيچ موجود ديگري مشتق نشده و خلقت آن از همان آغاز مستقل بوده است. و ديگري نظري تكامل (Transformisme) كه طبق آن، انسان از موجودات ذره‌بيني‌اي كه به شكل تكامل يافته‌ي ميمون ظاهر گشته‌اند، پديد آمده است. اينكه كدام يك از دو نظريه فوق مقرون به واقع است، بحث گسترده و مفصلي را مي‌طلبد كه در اين‌جا مجال آن نيست. صرفاً به خاطر اينكه در انديشه اسلامي هر دو نظريه مورد توجه واقع شده و براي تأييد آنها از آيات قرآن استفاده شده است؛ تعدادي از دلايل قرآني به كارگرفته شده را بر مي‌شماريم: الف- دلايل اثبات فرضيه تكامل: برخي از دانشمندان اسلامي با استفاده از آياتي كه خلقت همه چيز را از آب مي‌داند، آياتي كه به سه مرحله‌اي بودن خلقت انسان (تكوين انسان از آب و خاك، پيداكردن شكل انسان و انتخاب آدم و مسجود ملائك شدن وي) اشاره دارند و آياتي كه به آفرينش انسان از خاك اشاره دارد،به اثبات نظريه تكامل پرداخته‌اند. ب- دلايل اثبات فرضيه ثبات انواع: يكي از مهمترين آياتي كه در رابطه با نفي تحول انسان از نوعي به نوع ديگر و اثبات اين نظريه استفاده شده است آيه «وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ» مي‌باشد. آقاي مشكيني در اين رابطه مي‌نويسد: «از جمله آياتي كه پيروان عقيده [ثبات انواع] به آن استدلال مي‌كنند، آياتي هستند كه تمام مردم را آفريده از «نفس واحده» اعلام مي‌كنند و در برخي آيات از جفت او نيز ياد كرده و هيچ اشكالي ندارد كه نفس واحده را آدم و جفت او را حواء بدانيم» همانطوريكه در پيش اشاره شد، در پي داوري ميان نظريات فوق نيستيم، امّا باتوجه به دلايل ذيل ميتوان مدعي شد كه هردو نظريه به نحوي درست يا نادرست باشد، زيرا اولاً نظريه هاي علمي در جوامع علمي معاصر به صورت «ابطال پذير» مطرح مي‌شود يعني به صورت افسانه‌هاي مفيد پذيرفته مي‌شوند و ثانياً تعداد ديگري از آيات وجود دارد كه قابل انطباق با هردو نظريه مي‌باشند. مانند آيات زير: «خَلَقَ الإنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ؛ انسان را از نطفه بيارزشي آفريد و سرانجام (او موجودي فصيح، و) مدافع آشكار از خويشتن گرديد! » «قَالَ لَهُ صَاحِبُهُ وَهُوَ يُحَاوِرُهُ أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلا؛ دوست (با ايمان) وي- در حالي كه با او گفتگو ميكرد- گفت: «آيا به خدايي كه تو را از خاك، و سپس از نطفه آفريد، و پس از آن تو را مرد كاملي قرار داد، كافر شدي؟! » علاوه بر آنچه در رابطه با آفرينش انسان از قرآن گفتيم، مهمترين بحثي كه در آفرينش انسان مطرح است و ما نيز بايد به آن توجه نشان دهيم، ابعاد وجودي انسان است. چراكه انسان شناسي با رهيافت ديني، بدون توجه به اين مهم بي‌معني خواهد بود و از طرفي، نگاه شهيد مطهري هم نسبت به آفرينش انسان بيشتر ناظر به همين بحث است. علاوه بر اين، آفرينش انسان در بينش قرآن زماني كامل و نهايي است كه اضافه بر بعد جسماني، او واجد بعد روحاني خويش هم شده باشد. آنجا كه قرآن مي‌فرمايد: «فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ»،در حقيقت به اين امر اشاره دارد كه انسان داراي آفرينش جسماني و روحاني است، به عبارت ديگر، او موجودي است مركب. 2- ديدگاه شهيد مطهري شهيد مطهري معتقد است در مركب بودن شخصيت انسان ترديدي وجود ندارد و همه به نحوي بر اين امر صحه گذاشته و دو بعدي بودن وجود انسان را قبول دارند. ايشان مي‌فرمايد: «اين مطلب را كه انسان يك شخصيت مركب دارد، اديان و فلسفه‌ها تأييد كرده‌اند؛ علماء و روان‌شناس‌ها تأييد كرده‌اند و يك مطلبي است كه قابل بحث نيست. يعني قابل ترديد نيست كه انسان يك شخصيت مركب است؛ يك موجود مركب است.» هم چنين استاد در ذيل آيه «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ»كه در ضمن آن اعتراض ملائكه نسبت به سجده بر آدم به عنوان موجود شر محض و خونريز، مطرح شده و بيانگر بعد جسماني اوست، براي تبيين بعد روحاني انسان، مي‌آورد: «خداوند ملائكه را [پس از توصيف انسان به خونريزي] تخطئه نكرد و نگفت كه دروغ مي‌گوئيد. بلكه فرمود، وراي آنچه شما مي‌دانيد، من چيزها مي‌دانم. شما يك طرف سكه را خوانده‌ايد. شما عارف به حقيقت موجودي كه من مي‌خواهم بيافرينم نيستيد و حد شما كمتر از آن است كه او را بشناسيد؛ او برتر و بالاتر است.» استاد مطهري در راستاي اثبات آفرينش انسان به عنوان موجود مركب و واجد بعد جسماني و روحاني، از آيه «فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ» استفاده نموده و توضيح مي‌دهند كه خداوند به فرشتگان مي‌فرمايد: وقتي‌كه خلقت اين موجود را تكميل نمودم و از روح خود چيزي در او دميدم، اين موجود يك موجود خاكي است. مي‌فرمايد اين را من از خاك مي‌آفرينم، يك موجود طبيعي و مادي است. ولي همين موجود آفريده شده از آب و خاك، همين موجودي كه داراي يك جسم وجسدي است. مانند حيوانات ديگر از روح خود چيزي در او مي‌دمم. علاوه بر دلايل قرآني فوق كه شهيد مطهري براي تبيين ابعاد وجودي انسان استفاده كرده‌اند، ايشان همچنين استدلال مي‌كنند وجود برخي توانمندي‌ها و ويژگي‌ها در انسان، دال بر دو بعدي بودن وجود انسان است. ويژگي‌هايي مثل قضاوت انسان بر نفس خود، وجود انصاف در انسان، و اينكه انسان، خودش خودش را ملامت مي‌كند، خودش خودش را موعظه مي‌كند، خودش خودش را محاسبه مي‌كند و خودش خودش را وزن مي‌كند. انسان شناسي از ديدگاه مکاتب سياسي در مورد انسان شناسي و رابطه آن با سياست دو رويکرد مفروض است: رويکرد اول نگاه به انسان شناسي به مثابه علم Anthropology و يکي از شاخه هاي علوم اجتماعي - به معناي کل آن - است که شامل مطالعه خويشتن جمعي انسان در طول تاريخ هم راستا با مطالعات مردم شناختي بوده، هم جنبه هاي اجتماعي و هم جنبه هاي زيستي او را در بر مي گيرد. در اين نگاه انسان شناسي علمي است که به مطالعه تمام گروه هاي اجتماعي- انساني بدون توجه به زمان و مکان و با تاکيد بر طبيعت انساني مي پردازد و جنبه ها و ابعاد زيستي، اجتماعي و انساني را در ارتباط با عالم سياست شامل مي شود. ژرژ بالانديه انديشمند ديگر انسان شناسي، انسان شناسي سياسي را ابزاري براي کشف و مطالعه نهادها و اعمال گوناگون مي داند که حکومت بشري را تشکيل مي دهند و اين تلاش متمرکز بر مردم شناسي علي الخصوص در جوامع باستاني است. و نهايتا اينکه “ انسان شناسي سياسي عبارتست از نشان دادن خط سير يا حرکت انسان ها در سلسله مراتب تاريخي براي تشکيل سازمان ها و ادارات سياسي و اجتماعي به ويژه چگونگي کنترل هاي اجتماعي اين تشکيلات به هم تنيده در خط سيرشان و نحوه سقوط يا بالندگي آنها از درون و پيوستن حرکات آنها به مراتب تکنيکي و سياسي جهان پيرامون”.(4) اين سعي و تلاش که در آن سعادت و کمال هدف است، بدون شناخت عميق، جامع و درست انسان راه به جايي نخواهد برد. به عبارت ديگر هر مکتب سياسي را که ادعاي عرضه عالي ترين بينش فکري، منش و روش زندگي و تعيين تکليف سياسي براي انسان را دارد ضرورتا بايد انسان را معني کند و به سئوالاتي که درباره ابعاد وجودي او مطرح است پاسخ گويد. به نظر مي رسد بحث مکاتب سياسي در مورد شناخت انسان مهم ترين و مبنايي ترين بحث آنها باشد تا مسئله انسان روشن نشود هيچ يک از مسائل ديگري که مربوط به انسان است به نتيجه نخواهد رسيد. “مکتب سياسي بايد سخن خود را از انسان آغاز کند و اصولا پرداختن به قدرت و حکومت- به عنوان اساسي ترين موضوعات علم سياست- بدون شناخت انسان بي معناست”. عبدالله نصري در اين مورد مي نويسد: “پرداختن به انسان شناسي در طول تاريخ نمايشگر اين مسئله بوده که آدمي نسبت به خود و حقيقت وجودي خود همواره بي اعتنا نبوده است و اگر هم به بعضي مکاتب فکري ايراد گرفته مي شود که به انسان توجه نکرده اند اين نه به آن معناست که اصلا توجهي به انسان نداشته اند؛ بلکه مراد آن است که از انديشيدن درباره انسان آنگونه که شايسته مقام آدمي بوده خودداري مي کرده اند”. بايد توجه داشت که فلسفه هاي سياسي تنها به معرفي انسان و نمونه ايده آل از او اکتفا نمي کنند بلکه سعي در ترسيم جامعه ايده ال )Utopia(، نيز دارند. جامعه اي که در آن امکان رشد و کمال همه انسان ها وجود دارد و انسانها تنها در چنان جامعه اي مي توانند خود را به مقام والاي کمال انساني برسانند. بسياري از مکاتب سياسي از آنجا که فرد را جداي از جامعه نمي انگارند علاوه بر تجويز چگونگي زندگي فردي، رابطه انسان با اجتماع و حکومت را نيز مدنظر داشته اند و هويت آرماني و ايده آل خود از جامعه را به انحاء مختلف تبيين کرده اند. اين مکاتب عبارتند از مارکسيسم، اگزيستانسياليسم- فاشيسم، ليبراليسم و اسلام مارکسيسم ماترياليسم مارکس به ما مي گويد که انسان ها در شرايط و اوضاع و احوال مادي خاصي چگونه عمل خواهند کرد و اگر شرايط مادي تغيير کند سرشت انسان نيز عوض خواهد شد. مارکسيست ها تمايل دارند ريشه هاي طبيعت انسان را در زندگي اجتماعي ببينند. وينسنت در اين مورد مي نويسد: “ (به عقيده مارکسيست ها) انسان ها مخلوقات آفريننده اي هستند که مي توانند از طريق کار انديشمندانه به خود تعالي و کمال بخشند”. جبر تاريخي ايجاب مي کند که با تغيير اقتصاد و ابزار توليد روبناها نيز تغيير کند. اتکاي انسان ايده ال مارکس به کار و مصرف به اندازه نياز است و کمال وجودي انسان نيز در کار آنهم از نوع مشترک است. چرا که به لحاظ هستي شناسي، جامعه مقدم بر اوست. تعاون و جماعت ارزش هاي برتري از فردگرايي اند چرا که فردگرايي بر رقابت و انفصال دلالت دارد. بزرگ ترين عصيان بشر در طول تاريخ همانا مالکيت فردي بوده است. مدينه فاضله مارکس تجمع انسان ها در جامعه اشتراکي و بي طبقه و بدون دولت است تحت عنوان “کمونيسم”. از متفکرين معروف اين مکتب مي توان به مارکس، انگلس و اسکاچ پل اشاره کرد. اگزيستانسياليست ها را فقط در قلمرو انسان قابل درک دانسته و نهايت سعي و تلاششان کشف عناصر وجودي انسان است. مهم ترين مسئله و سئوالي که در پي يافتن پاسخ به آنند اين مسئله است: “انسان چه بايد شود؟” . اگزيستانسياليسم خود به دو شاخه اگزيستناليسم دين مدار و اگزيستانسياليسم ضد دين قابل تقسيم است . ياسپرس و ژان پل سارتر به ترتيب از مهمترين متفکران اگزيستانسياليسم در شاخه هاي ديني و ضد ديني آن قابل ذکر مي باشند. شهيد مطهري در بيان علل الحاد متفکرين ضد دين اين مکتب معتقد است: خلاصه افکار و عقايد اين مکتب در باب انسان را مي توان به شرح زير آورد: 2- اعتقاد به اينکه مهم ترين بعد وجودي انسان “آزادي” است. , توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام |
