اندیشه های سیاسی در اسلام (ابراهیم غلامی)

اندیشه های سیاسی عارفان و بزرگان و دانشمندان در اسلام از ابتدا تا کنون

صفحه اول آرشيو مطالب پست الكترونيك RSS 2.0

اندیشه سیاسی ماوردی

دیشه سیاسی ماوردی

مقبولیت دولت به دو نوع مشروعیت حقوقی و مشروعیت اخلاقی یا روان شناسانه منقسم است. هر نظام حکمرانی از دو منبع حقوق و اخلاق کسب وجاهت و مشروعیت می نماید.

تمام سعی ماوردی در نصیحه الملوک, تبیین مشروعیت اخلاقی نظام سیاسی خلافت و در الاحکام السلطانیه, تشریح مشروعیت حقوقی آن است.

ماوردی در کتاب قوانین الوزاره به وزارت به عنوان یک نهاد که معین رهبری با ضوابط, قوانین و وظایف حقوقی ویژه, پرداخته است. این نهاد بعد از رهبری عهده دار عالی ترین منصب در تدبیر امور و اداره جامعه است. مباحث مربوط به وزارت در هشت فصل در این اثر ارائه شده است: معنی الوزاره وانواعها, التنفیذ, الدفاع, الاقدام, الحذر, التقلید والعزل, وزاره التنفیذ, الحقوق, العهود والوصایا.

دو نوع وزارت تنفیذ و تفویض, وظایف هریک , روابط آن ها با رهبری , چگونگی تکوین و عزل آن ها, شرایط آن ها ذیل عناوین مزبور بررسی شده است.

باب دوم الاحکام السلطانیه نیز به سه مبحث از مباحث وزارت پرداخته بود: انعقاد وزارت تفویض, کم تر بودن شروط وزارت تنفیذ, انتصاب بیش از یک وزیر توسط خلیفه.

اما در قوانین الوزاره مسائل وزارت, مفصل تر با نگاه حقوقی بررسی شده است.

تسهیل النظر وتعجیل الظفر فی اخلاق المکلک وسیاسه الملک, همان گونه که از نامش پیداست دارای دو مبحث کلی اخلاق زمامدار و کشورداری است. مبحث اول خلاصه ای از کتاب نصیحه الملوک است و به فضایل و رذایل حاکم می پردازد. مبحث اسباب اختلال الدول این کتاب با باب سوم کتاب نصیحه الملوک شباهت دارد. ماوردی در مبحث دوم, مقوله های سیاسی را نه از نگاه یک حقوق دان و فقیه بلکه از منظر یک فیلسوف و عالم سیاسی نگریسته و تحلیل کرده است. تحلیل های وی صبغه فقهی ندارد بلکه تعلیل و غایت سنجی و استدلال عقلی از مهم ترین ویژگی های آن است. بحث هایی همچون مناسبات زمامدار و مردم و دین قواعد دولت و کشور اقشار اجتماعی و رابطه هریک با نظام حاکم چگونگی اداره جامعه گویای ذهنیت اصلی نویسنده است. البته مسائل فقهی در مطاوی مباحث نه به منظور ارائه ابحاث فقهی بلکه برای تشیید و تحکیم مباحث عقلی و استدلالی است.

منابع و مصادر اندیشه های سیاسی ماوردی

تبحر ماوردی در علوم مختلف اسلامی و بهرهء وی از تجارب, امکان ارائه نوشته هایی در مقوله های مختلف سیاست را به او می داد. فقه را نزد استادان بزرگی هم چون ابوالقاسم الصیمری (درگذشت 386ق) و شیخ ابوحامد الاسفراینی (درگذشت 406ق) آموخت. مهارت وی در این دانش به اندازه ای رسید که او را از امامان مذهب شافعی نامیده اند. ابن صلاح و ابن خلکان وی را از وجوه فقیهان شافعی می دانند آثار فقهی او مانند الحاوی الکبیر گواه این امر است.

ماوردی حدیث را از استادان مبرزی هم چون حسن بن علی بن محمد الجبلی, محمد بن علی بن زجر المنقاری و محمدبن المعلی الازدی فراگرفت. دانش وی از تفسیر قرآن به گونه ای است که کتاب تفسیری وی النکت والعیون مورد توجه عالمان بوده است.

درحالی که اکثر اندیشمندان تفسیر وی را ستوده اند, برخی بر مواضع اعتزالی آن خرده گرفته اند.

با این که در عصری می زیست که دانش های فلسفی رونق داشت و متفکرانی با اتکا بر میراث فلسفه یونان در متافیزیک, طبیعیات, ریاضیات, اخلاق فلسفی و سیاست مدن آثاری میآفریدند ولی مشی ماوردی شباهتی به آنان نداشت و در دانش های عقلی متکلم بود. البته آگاهی به آراء فلسفی داشته است. کتاب اعلام النبوه گواه کلام اعتدالی اوست. در مورد گرایش وی به اشعریت یا اعتزال بین صاحب نظران, آرای متهافتی وجوددارد.

هر چهار اثر سیاسی ماوردی مشحون از دانش های فقهی, کلامی, تفسیری و حدیثی, اما نه به یک اندازه است. آقای رضوان السید مصادر گفته های ماوردی را در تسهیل النظر, در پاورقی ها و نیز در فهارس پایانی آورده است. غیر از استفاده از قرآن, احادیث نبوی و نهج البلاغه, جملات و عبارت های فراوانی از آثار یونانی, ایرانی و عربی قبل از اسلام آورده است. نقل قول های فراوان از اسکندر, اردشیر, انوشیروان کسری سابور, بزرگمهر, سقراط, لقمان حکیم, متنبی, جالینوس هم چنین از خلیفه ها و سردمداران اسلامی به عنوان تجربه های زمامداری مانند مامون و هارون الرشید آورده است. تعبیر قال بعض الخلفاء زیاد دارد. در باب اول نظامی که از فضایل و رذایل ارائه کرده شبیه اخلاق نیکو ماخوس ارسطو است. در باب دوم از واژه های الحزم, الحذر, تدبیر و که گویای اهمیت عقل و تجربه در کشورداری است بهره گرفته است. مبحث اقسام الملوک ماخوذ از الادب الکبیر ابن مقفع است. از نظر بهره وری از منابع و مصادر دینی و غیردینی, کتاب نصیحه الملوک همانند تسهیل النظر است. با این که حدود سیصد شاهد قرآنی و صدوپنجاه روایت نبوی در کل کتاب آورده ولی فقط پنجاه مورد از ارسطو نقل قول هایی دارد و فراوان از انوشیروان, بزرگمهر, بهرام گور, اسکندر مقدونی, افلاطون, اردشیر و دیگر متفکران ایران و یونان مضراب هایی نقل کرده است:

لاننفرد فی کتابنا بآرائنا ولانعتمد فی شیء نقوله علی هو انا دون ان نحتج لما نقوله فیه ونذکره بقول الله المنزل فی کتابه واقاویل رسول(ص) المرویه وآثاره ثم سیدالملوک الاولین والائمه الماضین والخلفاء الراشدین والحکماء المتقدمین فی الامم الخالیه والایام الماضیه. مطاوی کتاب قوانین الوزاره بیش تر به نصوص روایی و قرآنی و متون دینی متکی است. وزارت به صورت یک نهاد در فرهنگ های سیاسی ایران و یونان معلول و معمول بوده است.

به شهادت آیه قرآن که از قول موسی می فرماید: واجعل لی وزیرا من اهلی, هارون اخی وزارت در مصر باستان هم وجودداشته است. به هر رو, پس از گذشت سالیانی از ظهور اسلام, وزارت از فرهنگ ایرانی و یونانی به سیاست اسلامی راه یافت و ماوردی از اولین نظریه پردازانی بود که از منظر حقوقی آن را بحث کرد و ابعاد مختلف آن را تحلیل و قواعد و شروطی برای آن درنظر گرفت و بالاخره ساختار آن را تکامل و لباس شریعت بر آن پوشاند. البته قبل از ماوردی کتاب هایی در زمینه تاریخ وزارت نوشته اند مانند: کتاب الوزراء از جهشیاری و کتاب الوزراء از ابوبکر محمدبن یحیی الصولی.

با توجه به پیشینه وزارت در غیر فرهنگ اسلامی, لاجرم ماوردی بایست از تحقیقات دیگران استفاده کرده باشد. محققان این اثر در مقدمه می نویسند:

ان الماوردی قد حصل کتابه من مصادر سیاسیه و تاریخیه وادبیه متفرقه الف بینها بالضافه الی ما اضافه الی هذا الکتاب من خبره واقع عاش حیاته السیاسیه بین الخلفاء والسلاطین والوزراء. وقراء اته فی الکتب الفارسیه ومعرفته بحکم الهند والروم والفرس والحکماء و شعراء العرب.28 آنان الادب الکبیر و الادب الصغیر از ابن مقفع, کلیله و دمنه, اخلاق الملوک و البیان و التبیین از جاحظ و عیون الاخبار از ابن قتیبه را از منابع ماوردی در قوانین الوزاره نامیده اند.

ماوردی در الاحکام السلطانیه با شیوه های فقهی و در چهارچوب فقه شافعی و با عصای منابع فقه (قرآن, سنت, عقل, اجماع و قیاس) به تحلیل و تبیین مسائل سیاسی پرداخته است. در عین حال مصلحت عمومی, عرف, رویه اداری و عملی و شرایط زمان و مقتضیات آن برای وی اهمیت داشته است چرا که ماوردی از یک سو در صدد نظریه پردازی و تاسیس نظام حقوقی خلافت و زمامداری است و از سوی دیگر, واقع گرا و واقع بین می باشد. 0 برخلاف برخی از محققان که الاحکام السلطانیه را آرمانی محض و تئوری پردازی به دور از واقعیت ها می دانند 3, ماوردی در مقدمه خلافت را تمهیدی برای مصالح امت و تدبیر امور که برنامه های عملی فرمانروایی می باشند, معرفی کرده است.

رویکردها و مشربهای سیاسی ماوردی

دانش سیاست منقسم به فلسفه سیاست, علم سیاست, تاریخ سیاسی, اخلاق سیاسی و حقوق سیاسی است. فلسفه و علم سیاست توصیفی, تاریخ سیاسی, گزارشی, و اخلاق و حقوق سیاسی دستوری و توصیه ای است.

سیاست نگاری در فرهنگ اسلامی, محصول تعامل و تعاطی اندیشه های درونی و بیرونی است. سیاست نگاران مسلمان با پیرایش و پالایش فرهنگ های سیاسی ایران و یونان و روم و عرب جاهلی, تطبیق آن ها با شریعت, تفسیر نصوص سیاسی دین به نظریه پردازی پرداخته اند. همین ارتباط با فرهنگ های سیاسی بیرونی و تفسیرهای مختلف دینی, به تدریج مشرب های مختلف سیاسی در جهان اسلام را پدیدآورد. کتاب هایی که ذیل سیاست توسط متفکران مسلمان نوشته شده از نظر کمیت فراوان و از نظر اختلاف مشارب , هرکدام به گونه ای ویژه مباحث سیاسی را تحلیل کرده اند. این کتاب ها را می توان ذیل پنج عنوان طبقه بندی کرد:

فلسفه سیاست:

متونی که به بررسی سیاست پرداخته یا تاملات عقلی و استدلالی دربارهء مقوله های سیاسی اند. مقدمه ابن خلدون و بدائع السلک ابن ازرق در بین متفکران گذشته و کتاب هایی مانند الاسلام و فلسفه الحکم از محمد عماره و تطور الفکر السیاسی فی الاسلام از دکتر فتحیه النبراوی و دکتر محمدنصر مهنا از متفکرین جدید در این طبقه قراردارند.

شریعت نامه ها:

خلافت نامه ها (کتاب هایی که در اهل سنت برای اثبات یا تثبیت نظریه خلافت و نهادهای آن نوشته شده است), ولایت فقیه نامه ها, شرح نصوص سیاسی مانند شرح هایی که بر نامه مالک اشتر نوشته اند.

سیاست نامه ها:

این گونه منابع خود چند گونه اند, برخی به باید و نبایدهای اخلاقی و توصیه ای برای فرمانروایان پرداخته اند, کتاب هایی هم وجوددارد که به بیان نظام اداری و تشکیلات حکومتی می پردازد. مهم ترین خصیصه این منابع تکیه آن ها بر تجارت بشری است.

سیاست مدن ها:

آثاری مقتبس از تفکرات یونانی و رومی و جزئی از حکمت عملی است.

تاریخ های سیاسی:

آثاری که با روش گزارشی به نقل و روایت و گاهی تحلیل حوادث تاریخی می پردازند. تاریخ وزراء, تاریخ خلفاء, تاریخ ملوک و سلاطین, تاریخ های خاندان های حکومت گذار از این زمره اند.

اهمیت ماوردی اهتمام به مشرب های مختلف سیاسی است. در بین فقیهان از نوادر کسانی است که غیر از فقه و فقه سیاسی از زوایای دیگر به مسائل سیاست پرداخته است. همه سویه نگری و جامعیت وی در خور توجه است.

فی تسهیل النظر قد خصصه للبحث فی ماهیه السلطه وبنیتها وفلسفتها وقوانین صیرورتها لا لاشکال السلطه .... اما کتابه الاحکام السلطانیه فقد خصصه لدراسه الشکل الاسلامی للسلطه او الدوله الاسلامیه.

عمده آرای ماوردی در الاحکام السلطانیه وجوب رهبری, شرایط انتخاب کنندگان, شرایط انتخاب شوندگان, روش های انعقاد زمامداری, بیعت و دیگر مسائل حقوق اساسی و حقوق عمومی است ولی در تسهیل النظر (بخش دوم) تاسیس دولت و مولفه های موثر در آن, انحطاط دولت و عوامل آن, کارکرد دین در کشورداری و مشابه این گونه مسائل مطرح است. فقیهان دیگری بوده اند که به سیاست روی آورده اند ولی چون از آگاهی های غیر فقه سیاسی, تهی بوده اند, ناکام و ناموفق مانده اند. بنابراین چهار عنصر فلسفه سیاست, فقه سیاسی, اخلاق سیاسی و علم سیاست (مدیریت و چگونگی تهشیت امور) از ماوردی شخصیتی کامل و موفق ساخته است. این داوری نقدی است بر کسانی همچون گیبHamilton Alexander Gibb که ماوردی را فقط فقیه می دانند.

ابي الحسن علي ابن محمد بن حبيب ماوردي وعبدالرحمن بن خلدون

متن ماوردي در ضمن فصلي در كتاب ياد شده است كه در خلال آن، به سياست فرمانروا پس از تأسيس و استقرار مي پردازد. از ديد او ملك بر چهار پايه ي آباداني سرزمين ها، پاسداري از رعيت، تدبير لشكر و محاسبه ي دارايي ها قرار دارد كه گستره ي عمل سلطه يا سياست فرمانروا مي باشند. از اين رو ماوردي سرزمين ها را به «مزارع» و «امصار» تقسيم مي نمايد. مراد وي از «مزارع» عبارت از زمين هاي سر سبزي است كه واجد قابليت زراعت باشند. اما «امصار» زادگاه جامعه هستند. كه از لحاظ نقش بر دو قسم مي باشند: اول شهرهاي مبتني بر كشاورزي و باغات اطراف آن، و دوم شهرهاي سودجو و أهل داد و ستد. ماوردي شروطي را به جهت برپايي، استمرار و شكوفايي هر يك از اين دو قسم بيان مي كند.

ماوردي قاضي و فقيه بزرگ مذهب شافعي بود كه در طي مدت زمان طولاني در دوران حكمراني خلفاي عباسي و برخي از سلاطين آل بويه زندگي كرد. او كتاب هايي در انديشه و نظريه ي سياسي تأليف كرده كه از آن ميان آثار الاحكام السلطانية، نصيحة الملوك، تسهيل النظر، قوانين الوزارة و سياسة الملك مورد توجه ماست. به جهت روشن شدن جايگاه بحث، نيازمند يادآوري اين موضوع مي باشيم كه ماوردي شافعي بود و مذهب شافعي نظر خاصي درباره ي شهرهاي اسلامي دارد كه از خلال حديث پيشواي ايشان، محمد بن ادريس شافعي (204 هـ / 819 م) درباره ي نماز جمعه و جماعت و رابطه ي آن دو با «مصر» دانسته مي شود. او بر خلاف ابي حنيفه (150هـ / 767م) و مالك بن أنس (179 هـ / 819 م) به وجود رابطه اي ضروري ميان جمعه و جماعت از سويي و «مصر» و «مدينه» از سوي ديگر معتقد نبود و نماز جماعت را در هر اجتماع اسلامي قابل تحقق، و بلكه نماز جمعه در آنرا واجب مي دانست. چرا كه آيات قرآني شرط يا ويژگي مكاني خاصي را به منظور بر پا ساختن آن مطرح نكرده است. اما مالكي ها اقامه ي نماز جمعه را در «مصر الجامع» واجب دانسته و از ديد ايشان «مصر» ضرورتي ديني براي انجام فرائض و در صدر آنها نماز جمعه است. حنفي ها معنايي سياسي براي «مصر» در نظر مي آورند و متذكر جنبه ي سياسي نماز جمعه مي شوند كه در وجود امام در مصر جامع، يا مدينه متبلور مي شود. چرا كه در وراي نماز جمعه، پذيرش سلطه ي اسلام و وحدت مسلمانان در پشت پيشواي خود در نماز و خصوصاً در جهاد معنا مي يابد.

اين اصل تاريخي ما را متوجه آزادي نسبي مذهب شافعي در نگرش به وجود شهرهاي اسلامي مي نمايد. از نگاه ايشان برغم تأثيرات متقابل دين و سياست بر شهرهاي اسلامي، اين شهرها فاقد وجودي ديني و يا سياسي مي باشند. لذا ماوردي به عنوان فقيهي شافعي مي تواند از شهرها و أمصار زراعي و يا تجاري، بدون هر گونه اهتمام خاص به تجربه ي تاريخي اسلام درباره ي شهر سخن براند. تجربه اي كه از تبديل يثرب به «المدينه» توسط پيامبر أكرم (ص) آغاز و هجرت از باديه و روستا به سوي آن را لازم شمرد. و در ادامه شهري شدن در دوران عمر بن خطاب (13 ـ 23 هـ / 634 ـ 643 م) بود كه به گسترش اجتماعات شهري معروف المدينه، مكّه، بحرين، دمشق، سرزمين مصر، بصره و كوفه منجر گرديد.

اما ابن خلدون در نظر معاصرين خود نه آن مورخ و نظريه پرداز مشهور كه فقيه مالكي بزرگي است كه به مناصب حكومتي در تونس و چندين بار منصب قضاوت در قاهره رسيده است. ضمن آنكه در بابي كه در مقدمه ي خويش «درباره ي شهرهاي كوچك و بزرگ و ديگر عمران ها» تاليف نموده است، از اصول مذهب مالكي و بلكه از نگرش فلسفي خويش درباره ي وجود انساني يا عمران بشري و جايگاه شهرها در آن خارج نشده است. باب چهارم مقدمه ي او اختصاص به سرزمين ها و شهرها دارد كه آنرا به بيست و پنج فصل تقسيم مي نمايد و در آن به موضوعي مي پردازد كه مي توان آن را به نوعي «ريخت شناسي» اجتماعي به جهت خروج از نگرش فلسفي ايي كه پيش تر بيان نموديم، تعبير نمود. در آثار ماوردي و ابن خلدون مي توان تشابهات و همانندي هايي را يافت كه نشان از تكامل نگرش شافعي به دست ماوردي و ابن خلدون در ارتباط دين و دولت (حداقل در آينده ي دولت شهرنشين) از جهتي، و نيز نشان از رهايي ابن خلدون از نگرش مالكي در خصوص ماهيت ديني مدينه و مصر از جهت ديگر دارد. همچنين مشتركاتي ميان آن دو در نگاهشان به طبيعت و وجود طبيعي و صناعي مشاهده مي گردد.

ما تشابهي را در اصطلاحات ماوردي و ابن خلدون مي يابيم و آن عدم دقت (در كاربرد اصطلاحات از سوي آنان) است. چرا كه در نزد آن دو هر يك از واژه هاي مدينه، مصر، وطن و بلد داراي يك معنا و آن اجتماع شهري بزرگ مي باشد در حالي كه در قرآن كريم و در تجربه ي تاريخي شهر در اسلام چنين نيست. چه آنكه اصطلاح «مدينه» به وجود شهري ديني و سياسي با ريشه اي تاريخي باز مي گردد كه پيامبر اكرم (ص) بدون اعتبار موقعيت يا ميزان جمعيت آن را بنا نهادند. اما «مصر» وجود شهري سياسي و اداري با ريشه ي قرآني (در اين امر با مدينه هم شأن است.) مي باشد. و ريشه ي تاريخي آن به آباداني شهرها در زمان عمر بن خطاب باز مي گردد. همچنين اصطلاحاتي معين براي شهرهاي بر پا به كار رفته است. چنانكه جغرافي دانان از اصطلاحات بلد، اقليم و ناحيه (هر يك در جاي خود) استفاده مي نمودند و اين فضاي اصطلاحي در آثار ماوردي و ابن خلدون لحاظ نشده است.

علت ايجاد شهر مستقر در نگاه ماوردي كه گاهي از آن با عنوان مصر و گاه با عناويني چون بلد، وطن يا مدينه نام مي برد، به نيازهاي فزاينده ي بشري باز مي گردد. امري كه به وجود طبيعي انسان مربوط است. چه آنكه افزايش جمعيت جامعه منجر به افزايش نيازهاي ايشان شده و به انديشه ي تقسيم كار مي انجامد. اجتماع بشري در سرزمين هاي سر سبز در مزارع آغاز مي شود و آن پايه ي موادي است كه وسايل معاش را فراهم مي سازد. ناگفته نماند كه ماوردي سرزمين سر سبز زراعي را بر وجود شهري رجحان مي دهد. هر چند معتقد است كه تطور بشري الزاماً به مصر و مدينه اي خواهد انجاميد كه مي كوشد تا فضايل آبادي ها را در خود نگاه دارد. لذاست كه وي مصر كشاورزي و داراي باغ هاي پيراموني را برتر از مصر فرصت و تجارت مي داند. لذا زمين گنج هاي ملك است و شهري كه در ميانه ي سرزمين هاي حاصلخيز است، محل استقرار طبيعي بشر مي باشد كه دربردارنده ي همه ي محاسن آبادي ها و نيكويي هاي شهر است. در اينجا اثر فلسفه ي ارسطويي در آراي ماوردي مشهود است. چرا كه امر طبيعي (= گياه نامي و حيوان متناسل) را بر امر صناعي (= تجارت و حرفه) مقدم مي دارد.

بر اين اساس، او تصور اندام گونه ي بدبينانه اي نسبت به وجود بشري شهر دارد كه در جايي چنين استعاره مي آورد:

«بدان كه دولت از خشونت سرشت ها آغاز ... سپس با نرمي و استقامت معتدل گرديده و با گسترش ظلم پايان مي يابد. ... متقدمان دولت را به ميوه اي تشبيه نموده بودند كه ابتدا ... مزه اي تلخ داشته و سپس رسيده و نرم گرديده و با رشد آن به سرحد فساد و دگرگوني مي رسد. ...»

اين ترديد در انديشه ي ابن خلدون به مقوله ي فلسفي آشكاري مي انجامد. اتفاقي نيست كه عبارت پيشين ماوردي برگرفته از روايات هلنيستي اي باشد كه در سده ي سوم هجري وارد فرهنگ عربي ـ اسلامي شده و بعدها در انديشه ي ابن خلدون به نظام كاملي مبدل گردد. چرا كه وي بر اين اساس تمامي عمران بشري را تفسير مي نمايد. چنانكه در مقابل معاش طبيعي، معاش صناعي را قرار داده و دولت و مقتضيات مدني را در ضمن وجود صناعي دانسته و تصور اندام گونه ي واضحي از دولت به دست مي دهد:

«بدان كه عمر طبيعي اشخاص ... يكصد و بيست سال است، ... اما سن دولت نيز اگر چه بر حسب قرانات مختلف است. اما غالباً عمر دولت از سه نسل فراتر نمي رود و هر نسل عبارت است از سن متوسط يك فرد كه چهل سال مي باشد. از اين رو چهل سالگي پايان دوره ي رشد و نمو تا غايت آن است. ...»

پس همانگونه كه عمران طبيعي در نزد ماوردي «عمران زراعي» است، عمران طبيعي در نظر ابن خلدون عبارت از «عمران وحشي» يا بدويّ مي باشد.

تطور عمران از ديد ابن خلدون از وضعيت توحش به تمدن، با رسيدن عصبيت باديه نشينان به حكومتي كه در شهر استقرار مي يابد، صورت مي پذيرد. كه در پرتو تحولي همه جانبه رخ داده و نشاندهنده ي دگرگوني زيست شناختي يا اندام گونه ي انسان از جواني به كهولت و پيري است. پس ملك و دولت «غايت عصبيت»، و شهرنشيني «غايت باديه نشيني» است. تمامي عمران از باديه نشيني و شهر نشيني، فرمانروايي و رعاياي آن مانند يك نفر انسان داراي عمري محسوس مي باشند. از آنجا كه از ديد ابن خلدون اجتماع سياسي ضروري است. يعني وجودي طبيعي دارد، پس به جهت استمرار اجتماع بشري هيچگاه بي نياز از سلطه و حكمراني نخواهد بود. لذا شهر بزرگ داراي وجودي صناعي و ناچار از برقراري حكمراني در آن است. بنابراين شهرها، «از امور ضروري مردم نمي باشند كه بنا بر عموميت يافتن سختي ها به ناچار به برپايي آن اقدام نمايند، بلكه ايشان بدان ملزم گرديده و با اجبار پادشاهي و ... بدان سوق داده شدند.»

در اين بحث ماوردي منطقي تر از ابن خلدون است. چرا كه به نظر او در تطور اندام گونه ي اجتماع بشري، شهر در مرحله ي كهولت و پيري قرار دارد. اين درست است كه او مي خواهد كه چنين نباشد، اما سرشت تطور غير قابل نقض، اما قابل تلطيف از طريق «مصر مزارع و حومه» مي باشد. اما ابن خلدون در ضمن تصور اندام گونه ي محتوم خويش از اجتماع، شهر را غايت باديه تلقي مي كند. مدينه از ديد او وجودي صناعي است كه لزوماً با حكمراني همراه است. و اين با تطور اندام گونه ي آن در تناقض مي باشد. كما اينكه با داده هاي تاريخي اسلامي نيز ناهمخواني دارد كه دلالت بر روي آوردن مردم به أمصار به جهت حصول به ويژگي هاي معيشتي و فرهنگي بر خلاف صحرا نشينان و باديه نشينان دارد. در تاريخ شهر نشيني اسلامي نمونه اي در كراهت از شهرنشيني جز در اشعار حنين در صدر اسلام و بعدها بيان شيخ المرابطين اوّل ابا بكر بن عمر ـ كه با رها كردن حكومت به نفع يكي از خويشان خود بنام يوسف بن تاشفين، از شهرهاي مغرب دوري گزيد و باديه نشيني را بر زندگي بسته ي شهري ترجيح داد، ـ ديده نمي شود.

ماوردی و خلافت در کتاب احکام السلطانیه

بعضی ازداوری های او در مورد موضوع بیعت در این کتاب کار او را درمظان بعضی نسبت ها قرار داه است. برای مثال وی با اشاره به حرکت عباس عموی پیامبر و اظهارات وی در مورد بیعت با پیامبر بیان می کند که برای بیعت رای یک فرد درصورت دارا بودن اعتبار بسیار کفایت می کند

ولی در مورد این که ماوردی به این نظر پرداخته اجماعی نیست مهترین فصول کتاب مذ کور برای مباحث سیاسی بحث انعقاد امامت و موضوع های وزارت وامارت است .مهترین عقاید وی در باب امامت را می توان در چند مورد خلاصه کرد.

-1این که وی به ضروری بودن حکومت اعتقاد داشته واساس ان را بر اجماع که پایه ان شرع است ونه عقل توجیه می کند .

2- ماوری در چهارچوب اهل سنت بر انتخاب خلیفه تاکید داشته و بنابراین روشن میشود که وی بر نص امامت که مورد وثوق اهل شیعه بوده موافقتی نداشته است.

در مورد چگونگی انتخاب خلیفه ودستیابی او به قدرت شیوه های مختلفی وجود داشته که خلاصه انها به نظریات اهل حل وعقد واستخلاف می رسد که با توجه به رویدادهای اتفاق افتاده پس از رحلت پیامبر به وقوع پیوست .ماوردی به این دو نظر پرداخته ولی به نظریه شورا به دلیل وضعیت عینی واوضاع سیا سی که امکانی برای نظریه شورا نمی گذاشت نپرداخته است .

علاوه بر پزیرش نظریه اهل حل وعقد که ماوردی نظریه مرکز حکومت را به طور ضمنی ارج می داند ولی به نظریه دو امام برای مسلمین هم تاکید دارد این نظریه اولین بار در مذاکرات سقیفه بین انصر ومهجرین پیش آمد .

در مورد اتخاذ روش اهل حل وعقد باید به چند نکته اشاره شود :

نکته اول :تعداد این افراد است؛ تعداد افراد در اهل حل وعقد با وقایع تاریخی ارتباط مستقیم دارد از این رو ماوردی برای ذکر این ارائ مختلف از یک ، سه و شش نفر بهره میگیرد که یک به بیعت عباس عموی پیامبر، شش نفر به شورای .

عمر و سه نفر بر گرفته الگوی عقد نکاح است .

نکته دوم : درباب محلیت افراد می باشد .

نکته سوم :در مورد ویژگی های افراد انتخاب کنده است .

از دیگر روش های انعقاد امامت روش استخلاف است که اولین مورد ان مربوط به عمر خلیفه دو است این نظریه با توجه به رقابت های قدرتی و ظهور سلطنت نظریه مناسبی برای حفظ قدرت نهاد خلافت شناخته می شود .

ماوردی دلایل مربوط به عزل خلیفه را به سه گروه تقسیم می کند

1- ماوردی با پذیرش این که در صورت عدول خلیفه از خلافت وی حق خلافت ندارد ولی در عمل نحوی عزل وی را مشخص نمی سازد .

2- در صورت نقص و ناتوانی جسمانی .

3- مواردی که به نقص در رفتار بر می گشت وشامل دو زیر مجموعه حجر وقهر می باشد.

کتاب های سیاسی و غیرسیاسی ماوردی

برای به دست آوردن سیمای علمی ماوردی, فهرستی از آثار منتشر شده اش با مشخصات کتاب شناختی هریک ارائه می شود:

1-الاحکام السلطانیه.

قاهره, مطبعه الوطن, 1298ق. بیروت, دارالکتب العلمیه, 1398ق / 1978م.افست: قم, دفتر تبلیغات اسلامی, 1406ق.264ص.

توسط محمد بدرالدین النعسانی الحلبی تصحیح و منتشر (قاهره, مکتبه الخابفی, 1327 ق1909/م) و به کوشش انگرEnger در بن به سال 1915میلادی نشر یافته است.

این کتاب به زبان های مختلف ترجمه شده است, آقای محمدتقی دانش پژوه گزارشی از ترجمه فارسی آن توسط قوام الدین یوسف بن حسن حسینی (درگذشت 922ق) برای رستم بهادر آق قوینلو داده است . س,کیسر(S.KEYZER) به هلندی (لاهه, 1862م) و فاگنان (E.FAGNAN.E)به فرانسه (الجزائر 1915م) ترجمه کرده اند .

-2 ادب الدنیا والدین

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه اسماعیلیه

سماعیلیه، یكى از فرق شیعه است كه در اواسط قرن 2ق/8م پدیدار گشت و سپس به شاخه‏ها و گروههایى چند تقسیم شد. اسماعیلیان، همچون شیعیان امامى، امامت را به نص مى‏دانستند، اما درباره سلسله امامان پس از امام صادق (ع) ، با دیگر پیروان آن امام دچار اختلاف گشتند. این فرقه نام خود را از اسماعیل فرزند امام جعفر صادق (ع) گرفته است.

اسماعیلیان و نخستین تشكلهاى فرقه‏اى:

با رحلت امام جعفر صادق (ع) در 148ق/765م، پیروان آن حضرت از میان شیعیان امامى به گروههایى منقسم شدند كه دو گروه از آنها را مى‏توان به عنوان نخستین گروههاى اسماعیلى شناخت. طبق برخى روایات، امام صادق (ع) ابتدا فرزند ارشد خود اسماعیل را به جانشینى برگزیده، و نص امامت را بر او قرار داده بود، ولى طبق روایت اكثر منابع، اسماعیل چند سال قبل از پدر، وفات یافته بوده است. یكى از دو گروه مورد بحث، مرگ اسماعیل را انكار كردند و در انتظار رجعت او به عنوان امام قائم و مهدى موعود باقى ماندند. این گروه را اسماعیلیه خالصه یا واقفه نامیده‏اند . گروه دوم از اسماعیلیان نخستین، مرگ اسماعیل بن جعفر در زمان پدرش را پذیرفته بودند و پس از وفات امام صادق (ع) ، فرزند ارشد اسماعیل، محمد را به امامت شناختند. این گروه به «مباركیه» معروف شدند. معاصران اسماعیلیان نخستین، غالبا آنان را باطنیه یا ملاحده یا قرامطه خطاب مى‏كردند، ولى خود اسماعیلیان نخستین نهضتشان را «دعوت» یا «دعوت هادیه» مى‏نامیدند.

اسماعیل و محمد بن اسماعیل:

اطلاعات موجود درباره اسماعیل بسیار محدود است. منابع اسماعیلى مطالب مشروح و دقیقى درباره شرح حال او ذكر نمى‏كنند. از سوى دیگر، منابع اثنا عشرى كه به اسماعیل اشاره دارند، به علت جانبدارى از امامت حضرت موسى كاظم (ع) ، نسبت به اسماعیل، منابعى بى‏طرف شناخته نمى‏شوند. تاریخ ولادت اسماعیل نامعلوم است، ولى گفته شده كه وى حدود 25 سال از برادر ناتنی اش امام موسى كاظم (ع) بزرگتر بوده است. تاریخ وفات اسماعیل نیز روشن نیست؛ مى‏توان گفت كه وفات او بین سالهاى 132ـ145ق اتفاق افتاده است. درباره محمد بن اسماعیل، هفتمین امام اسماعیلیه، نیز اطلاعات چندانى در دست نیست. محمد فرزند ارشد اسماعیل بوده كه بنا بر روایات، هنگام فوت پدر 26 سال داشته است و تولد او به احتمال قوى باید در حدود سال 120ق/738م واقع شده باشد. وى اندكى پس از 148ق/765م كه اكثر شیعیان امامى حضرت موسى كاظم (ع) را به امامت شناختند، از محل سكناى خانوادگى خود مدینه به عراق مهاجرت كرد و زندگى پنهانى خود را آغاز نمود و به همین سبب به «مكتوم» اشتهار یافت. این مهاجرت مبدأ «دوره ستر» در تاریخ اسماعیلیان نخستین است كه تا هنگام تأسیس خلافت فاطمیان و ظهور امام اسماعیلى به طول انجامیده است.

سلسله امامان نزد اسماعیلیان نخستین: به نظر مى‏رسد كه با وفات محمد بن اسماعیل، مباركیه به دو شاخه منشعب شده‏اند و تنها گروه بسیار كوچكى تداوم امامت را در اخلاف محمد بن اسماعیل پذیرفتند. گروه دیگر، شامل اكثر مباركیه، مرگ محمد بن اسماعیل را انكار كردند و در انتظار رجعت وى به عنوان امام قائم و مهدى موعود باقى ماندند. این گروه بعدها به طور اخص به نام قرامطه شهرت یافتند.در فهرست امامان كه بعدا مورد قبول اسماعیلیان فاطمى قرار گرفت، حضرت على (ع) مقام مهمترى به عنوان «اساس الامامه» یافت و در نتیجه، فهرست با نام امام حسن (ع) آغاز مى‏گردید و نام اسماعیل بن جعفر نیز همواره به عنوان ششمین امام در فهرست جاى داشت. این ترتیب براى شمارش نخستین امامان اسماعیلیه، هنوز مورد قبول اسماعیلیان مستعلوى است، حال آنكه اسماعیلیان نزارى كه معتقد به برابرى و یكسان بودن مقام تمام امامان هستند، فهرست خود را با نام حضرت على (ع) آغاز مى‏كنند و سپس امام حسین (ع) را به عنوان دومین امام خود مى‏آورند. نزاریان نام امام حسن (ع) را در فهرست خود ذكر نمى‏كنند.

از تاریخ بعدى این گروههاى اسماعیلى نخستین كه مركزشان در كوفه بود و اعضاى معدودى داشتند، تا زمانى كه اسماعیلیان با برپایى نهضت واحد اندكى پس از اواسط قرن 3 ق/9م ناگهان در صحنه تاریخ اسلام ظاهر گردیدند، اطلاعات قابل ملاحظه‏اى در دست نیست. به نظر مى‏رسد كه طى این یك قرن، رهبرانى در خفا و به استمرار براى ایجاد یك نهضت واحد و پویا در میان گروههاى اسماعیلى نخستین فعالیت داشته‏اند. این رهبران احتمالا امامان همان دسته‏اى بوده‏اند كه با مرگ محمد بن اسماعیل از مباركیه منشعب شده، و تداوم امامت را پذیرفته بودند. كوششهاى پنهانى این رهبران، عاقبت پس از نزدیك به یك قرن در حدود سال 260ق/874م به نتیجه رسید و از همان موقع شبكه‏اى از داعیان اسماعیلى ناگهان در بلاد مختلف اسلامى پدیدار گشتند و فعالیت گسترده‏اى را براى بسط دعوت اسماعیلیه آغاز كردند. در آن تاریخ دعوت اسماعیلیه همچنان تحت هدایت رهبرى مركزى مستقر در سلمیه قرار داشته، و هویت واقعى این رهبران نیز هنوز به گونه‏هاى مختلف كتمان مى‏شده است. براى جلب حمایت بیشترین شمار از اسماعیلیان نخستین، رهبران مركزى اسماعیلیه تا مدتها به نام محمد بن اسماعیل دعوت مى‏كردند كه اعتقاد به امامت و مهدویت وى نظریه اصلى مباركیه و مهم‏ترین گروه منشعب از آنها بوده است. به عبارت دیگر، نظر به اینكه اكثر اسماعیلیان نخستین در انتظار رجعت محمد بن اسماعیل به عنوان مهدى و گسترش حكومت عدل او بوده‏اند، رهبران مركزى نیز بر همین نظریه تأكید داشته، و نهضت واحد اسماعیلیه را در قرن 3ق بر اساس همین نظریه درباره امامت استوار كرده بودند.

گسترش سریع دعوت در سده 3ق/9م: بر اساس منابع، نكات اصلى دعوت اسماعیلیه در قرن 3ق را مى‏توان بدین شرح خلاصه كرد: در 261ق/875م، حمدان قرمط فرزند اشعث كه از اهالى سواد كوفه بوده، دعوت اسماعیلیه را در نواحى اطراف كوفه و سایر نقاط جنوب عراق آغاز، و سازماندهى كرده، و داعیانى نیز براى نواحى مهم آن منطقه معین كرده است. حمدان به زودى پیروان زیادى پیدا كرد كه به قرامطه (جمع قرمطى، منسوب به قرمط) اشتهار یافته‏اند. در اندك مدتى واژه قرامطه به گروههاى اسماعیلى دیگر بلاد نیز كه ارتباطى با حمدان قرمط نداشته‏اند، اطلاق شد. اندكى بعد، معتضد خلیفه عباسى، سیاست قاطع‏ترى در مقابل اسماعیلیان اتخاذ كرد و با سركوبى شدید شورشهاى بعدى آنان در طول سالهاى 287ـ289ق/900ـ902م از پیروزى احتمالى قیام اسماعیلیه در عراق جلوگیرى كرد.
دعوت در یمن كه همواره یكى از پایگاههاى مهم اسماعیلیه بوده، و از ابتدا ارتباطات نزدیكى با رهبران مركزى نهضت داشته است، توسط دو داعى به نامهاى ابن حوشب، معروف به منصور الیمن و على بن فضل بنیان گذارده شد كه از 270ق دعوت اسماعیلیه را به طور علنى در آنجا ترویج نمودند.دعوت به تدریج از یمن به مناطق مجاور، مانند یمامه، در شبه جزیره عربستان نیز بسط یافت .

دعوت اسماعیلیه در سرزمین بربرهاى شمال افریقا نیز اشاعه پیدا كرد و مقدمات تأسیس خلافت فاطمیان فراهم گردید. در حدود سال 281ق/894م دعوت اسماعیلیه در منطقه بحرین در شرق عربستان آغاز گردید و ابو سعید جنابى از جانب حمدان به بحرین فرستاده شد تا دعوت را در آنجا سازماندهى و رهبرى كند. ابو سعید سرانجام موفق شد كه تا 286ق/899م، قسمت اعظم بحرین را تحت نفوذ خود در آورد و دولت مستقلى را در آنجا بنیان نهد. اندكى پس از 260 ق دعوت اسماعیلیه در قسمتهایى از مركز و شمال غربى ایران، منطقه‏اى كه اعراب آن را جبال مى‏خواندند، آغاز گردید و سپس به خراسان و ماوراء النهر نیز بسط یافت. در ناحیه رى كه مركز دعوت در جبال بوده، داعى خلف حلاج آغازگر نهضت اسماعیلیه شد. پس از خلف پسرش احمد رئیس دعوت در جبال شد و سپس دستیار اصلى احمد به نام غیاث از اهل كلین، به ریاست دعوت در جبال رسید.در خراسان و نیز ماوراء النهر ، پس از فعالیتهاى مقدماتى غیاث، دعوت در آخرین دهه قرن 3ق رسما توسط داعى ابو عبدالله خادم افتتاح شد. داعى بعدى در خراسان و مناطق مجاور، امیر حسین بن على مرو رودى بود كه خود به طبقه اشراف تعلق داشت. داعى امیر حسین محمد بن احمد نسفى را به جانشینى خود برگزید. نسفى همچنین نخستین مؤلف و فیلسوف اسماعیلى بود كه تفكر مذهبى این فرقه را با نوعى فلسفه نو افلاطونى رایج در جهان اسلام در هم آمیخت.

اندیشه‏هاى مذهبى و اصول عقاید اسماعیلیان:

اسماعیلیان نخستین بین ظاهر و باطن نوشته‏هاى مقدس و احكام شرعى تمایز قائل مى‏شدند و اعتقاد داشتند كه هر معناى ظاهرى و لفظى منعكس كننده یك معناى باطنى و حقیقى است. در نتیجه، در نظام مذهبى اسماعیلیه، معناى ظاهرى و باطنى قرآن مجید و شرع مقدس اسلام نیز از یكدیگر كاملا متمایز بوده است. بنا بر عقیده اسماعیلیان نخستین، ظاهر دین تغییر كرده ولى باطن دین تغییر ناپذیر مى‏مانده است. با اهمیت خاصى كه اسماعیلیان براى باطن و حقایق مكتوم در باطن دین قائل بودند، به «باطنیه» شهرت یافتند. اسماعیلیه که به آنها باطنیه هم می گویند بیشتر در هندوستان و کم و بیش در ایران هستند. اینها یک دوره حکومت نیز تشکیل دادند که حکومت فاطمیون مصر بود. اسماعیلیان به اصطلاح شیعه شش امامی هستند ولی بطور قطع, اجماع و اتفاق تمام علمای شیعة دوازده امامی این است که این شش امامی ها از هر غیر شیعه ای از تشیع دورترند. یعنی حتی اهل تسنن که هیچیک از ائمه شیعه را آنگونه که شیعه اعتقاد دارد قبول ندارند, به اهل تشیع نزدیکتر از این به اصطلاح شیعه های شش امامی هستند. اسماعیلیان به واسطة باطنی گریشان خیانتهای زیادی در تاریخ اسلام مرتکب شدند و نقش بزرگی در ایجاد انحراف در مسائل اسلامی داشتند.

اسماعیلیان نخستین معتقد بودند كه تاریخ مذهبى بشر از 7 دوره تشكیل مى‏شده، و هر دوره را یك پیامبر شارع آغاز مى‏كرده است. آنها پیامبران شارع را ناطق مى‏نامیدند. در اصل، شریعت هر دوره منعكس كننده پیام ظاهرى ناطق آن دوره بوده است. در 6 دوره اول تاریخ، «نطقا» ، یعنى همان پیامبران اولوالعزم عبارت بودند از آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى (ع) و محمد (ص). هر یك از این نطقا براى تأویل و تعبیر حقایق نهفته در باطن شریعت آن دوره جانشینى داشته است كه اسماعیلیان وى را وصى، اساس، یا صامت مى‏خوانده‏اند. در هر دوره، بعد از وصى آن دوره، 7 امام وجود داشته است و وظیفه اصلى آنان حراست از معانى ظاهرى و باطنى شریعت آن دوره بوده است. هفتمین امام هر دوره به مقام ناطق دوره بعدى ارتقا مى‏یافته كه با آوردن شریعتى نو، شریعت ناطق دوره قبل را نسخ مى‏كرده است. این الگو تنها در دوره هفتم، یعنى آخرین دوره تاریخ، تغییر مى‏كرده است.

بر پایه اعتقادات اسماعیلیان نخستین، هفتمین امام در ششمین دوره، یعنى دوره حضرت محمد (ص) و اسلام، محمد بن اسماعیل بوده كه اسماعیلیان مرگش را انكار كرده، و در انتظار ظهورش به عنوان قائم و مهدى بوده‏اند. وظیفه اصلى محمد بن اسماعیل به عنوان آخرین ناطق و اساس، بیان و وصف كامل معانى باطنى و حقایق مكتوم در تمام شریعتهاى قبلى بوده است. محمد بن اسماعیل به عنوان قائم و آخرین ناطق، حكومت عدل را در پهنه جهان خواهد گسترد و سپس دنیاى جسمانى برچیده خواهد شد.تدریجا اسماعیلیان فاطمى با پذیرفتن امامت اعقاب محمد بن اسماعیل شمار امامان خود را در دوره اسلام از 7 فزونى دادند در نتیجه این اصلاحات، اسماعیلیان فاطمى دیگر نقش خاصى براى محمد بن اسماعیل به عنوان قائم متصور نشدند و او را صرفا به عنوان هفتمین امام خود شناختند.
اسماعیلیان در دوره فاطمى (تا487ق)

در این دوره اسماعیلیان خلافت و دولت مستقل و نیرومندى از خود یافتند و دعوت و تفكر و ادبیات اسماعیلیه را به اوج شكوفایى رسانیدند. در همین دوره بود كه داعیان اسماعیلى رساله‏هاى بسیارى تألیف كردند. پس از انتقال مركز حكومت فاطمیان از افریقیه به مصر، فاطمیان به طور كلى در زمینه ترویج فرهنگ و هنر و علوم اسلامى نیز نقش مهمى ایفا كردند .

رابطه دعوت فاطمى با گروههاى قرمطى:

تنها در زمان چهارمین خلیفه فاطمى المعز لدین الله فاطمیان از صلح و امنیت داخلى كافى برخوردار شدند تا بتوانند سیاست توسعه طلبانه‏اى را براى بسط حدود قلمرو خود در سرزمینهاى شرق دنیاى اسلام دنبال كنند. در تعقیب این سیاست كه با تصرف مصر و سپس حجاز آغاز شد، معز اقدامات مختلفى براى جلب حمایت جوامع قرمطى سرزمینهاى شرقى انجام داد و به ویژه برخى از نظریات آنها را رسما وارد تعالیم دعوت اسماعیلیان فاطمى كرد. معز فاطمى از یك سو امید داشت كه بتواند از نیروى قرمطیان در پیشبرد سیاستهاى توسعه طلبانه‏اش استفاده كند، و از سوى دیگر از نفوذ برخى از عقاید قرمطى در میان اسماعیلیان فاطمى سرزمینهاى شرقى دنیاى اسلام بیمناك بود. اكنون روشن شده است كه معز فاطمى خود آثارى در اصول عقاید اسماعیلیه تألیف كرده، و همه رسالات قاضى نعمان مشهورترین فقیه فاطمى، را نیز به دقت مطالعه مى‏كرده، و در حقیقت اصلاحاتى در تعالیم اسماعیلیان فاطمى وارد كرده بوده است. كوششهاى معز فاطمى براى جلب حمایت قرمطیان موفقیت آمیز بود. در نتیجه، اكثر قرمطیان خراسان و سیستان و مكران به جناح اسماعیلیان فاطمى پیوستند.

گسترش روى به شرق دعوت فاطمى:

با انتقال مقر دولت فاطمیان به مصر، اسماعیلیان مغرب به عنوان یك اقلیت تحت فشار قرار گرفتند و در407ق پس از به حكومت رسیدن معز ابن بادیس زیرى در افریقیه، اكثریت سنى مذهب افریقیه، این اقلیت را در قیروان و دیگر نقاط افریقیه قتل عام كردند و تا چندى پیش از 440 ق كه بنى زیرى براى همیشه در خطبه نام عباسیان را جایگزین فاطمیان كردند، دیگر تقریبا هیچ گروه اسماعیلى در افریقیه باقى نمانده بود. حتى مصر پایگاه دوم فاطمیان نیز مأمنى دائمى براى اسماعیلیان نبود و در زمان مستنصر هشتمین خلیفه فاطمى، صحنه بحرانهاى سیاسى و نظامى و اقتصادى متعددى شد كه آغازگر انحطاط دولت فاطمیان بود، در حالى كه در همین زمان، خلافت فاطمى به موفقیتهاى مهم در مناطق شرقى دست یافته، و حتى توانسته بود در كوتاه زمانى عراق را نیز تحت سیطره خود گیرد. معروف‏ترین داعى فاطمى در آن زمان در سرزمینهاى شرقى، حمید الدین احمد بن عبدالله كرمانى (د 411 ق) فیلسوفى برجسته بود كه با زبانها و اصول عقاید مسیحیان و یهودیان، و مكتوبات مقدس آنان آشنایى كامل داشت و در مناظرات بین ادیان، متكلمى توانا بود.

از دیگر داعیان مهم فاطمى در این دوره ناصر خسرو (دح‏481ق) شاعر و فیلسوف و سیاح معروف است كه به مقام والایى در سلسله مراتب دعوت رسید و دعوت فاطمى را در خراسان رهبرى كرد . ناصر خسرو كه دعوت را از مقر اولیه فعالیتش در بلخ به نیشابور و دیگر نواحى خراسان گسترش داد، براى مدتى نیز به طبرستان رفت و در طبرستان و دیگر نواحى دیلم، جماعتى پر شمار را به مذهب اسماعیلى درآورد كه آنها نیز امامت مستنصر فاطمى را پذیرفتند. در یمن، پس از مرگ ابن حوشب، فعالیتهاى دعوت، به طور محدود ادامه داشت. در 429ق داعى على بن محمد صلیحى كه با مركز دعوت اسماعیلیه در قاهره در تماس بود، در منطقه كوهستانى مسار خروج كرد و سلسله اسماعیلى صلیحیون را بنیان نهاد. صلیحیون كه ریاست دعوت اسماعیلیه را در یمن بر عهده داشتند، حدود یك قرن، تا 532ق، بر بخشهاى مهمى از آن سرزمین به نیابت از فاطمیان حكومت كردند و اقتدار خود را تا اندازه‏اى به مناطق مجاور، مانند عمان و حضر موت و بحرین نیز بسط دادند. صلیحیون نقش مؤثرى در بسط دعوت اسماعیلیه به هندوستان نیز ایفا كرده‏اند. جماعت اسماعیلى جدیدى در كجرات پیدا كشت كه در قرون بعدى پایگاه اصلى اسماعیلیان مستعلوىـطیبى (بهره‏ها) گردید كه هنوز در آنجا حائز اهمیتند.

خلافت عباسى و ستیز با اسماعیلیه:

در اثر فعالیتهاى حمید الدین كرمانى و دیگر داعیان فاطمى، شمارى از امراى عرب در عراق كه به تشیع گرایش داشتند، مانند معتمد الدوله قرواش عقیلى حاكم موصل و كوفه و مدائن، به مذهب اسماعیلى گرویدند. این موفقیتهاى دعوت فاطمى حتى در نزدیكى مقر حكومت عباسیان، خصومت خلیفه عباسى قادر را بیش از پیش برانگیخت؛ وى در 402 ق شمارى از علماى سنى و شیعى را به بغداد فراخواند و از آنان خواست تا در بیانیه‏اى رسما نسب علوى خلفاى فاطمى را باطل اعلام كنند. افزون بر آن، به درخواست خلیفه عباسى شمارى از متكلمان، از جمله على بن سعید اصطخرى به تألیف رسالاتى در رد اسماعیلیه پرداختند. موفقیتهاى دعوت اسماعیلیه در زمان مستنصر موج جدیدى از واكنشهاى ضد اسماعیلى را از جانب عباسیان و سلجوقیان سنى مذهب برانگیخت؛ چنانكه برخى از سلسله‏هاى محلى مانند قراخانیان ماوراء النهر، به قلع و قمع اسماعیلیان پرداختند. در همین زمینه، در 444ق، خلیفه عباسى قائم، سندى دیگرى را تنظیم كرد كه به امضاى شمارى از علما و فقهاى عصر رسید و مجددا نسب علوى فاطمیان را ادعایى بى‏اساس و باطل اعلام كرد. اسماعیلیان در ایران، با دشمنى سرسختانه خواجه نظام الملك، وزیر مقتدر سلجوقى رو به رو شدند. نظام الملك كه از بسط نهضت اسماعیلیه در حیطه قلمرو سلاجقه آگاه و بیمناك بود، فصل مهمى از كتاب خود، سیاست‏نامه را به رد اسماعیلیه اختصاص داد. عباسیان نیز همچنان تألیف رسالات ضد اسماعیلى را تشویق مى‏كردند و در میان این نوع آثار مهم‏ترین اثر را ابوحامد غزالى به درخواست خلیفه عباسى مستظهر به نام فضائح الباطنیه تنظیم كرد.

تعالیم مذهبى و جهان‏شناسى اسماعیلیان فاطمى:

اسماعیلیان فاطمى به طور كلى چارچوب تعالیم اعتقادى اسماعیلیان نخستین را حفظ كردند و همانند اسلاف خود بین ظاهر و باطن دین تمایز قائل بودند؛ ولى بر خلاف اسماعیلیان نخستین كه تأكید بر باطن و حقایق مكتوم در آن داشتند، اسماعیلیان فاطمى ظاهر و باطن را مكمل یكدیگر مى‏دانستند و مراعات تعادل بین آن دو را واجب مى‏شمردند. از این رو، نزد اسماعیلیان فاطمى دسترسى به «حقیقت» بدون «شریعت» امكان پذیر نبود و حقایق نیز همیشه با شرایع یا ظواهر دین مرتبط بودند در نتیجه، دعوت فاطمى رسما مواضع اباحى قرامطه را كه تأكید بر باطن داشتند، و ظاهر (شریعت) را نفى مى‏كردند، باطل مى‏دانست.علماى فاطمى آثار بسیارى در زمینه‏هاى علوم ظاهرى و علوم باطنى، و علم تأویل تألیف كردند، ولى اسماعیلیان فاطمى به علم تفسیر هیچ‏گونه توجهى نداشتند و در آن زمینه تنها به تعالیم امامان خود اكتفا مى‏كردند. فقه اسماعیلیه، تشابهات بسیارى با فقه امامیه دارد، ولى اختلافاتى نیز بین این دو مذهب شیعى، خاصه در زمینه‏هاى توارث و نحوه اجراى بعضى از فرایض دینى، پدیدار گشته است.

اسماعیلیان فاطمى بینش ادوارى اسماعیلیان نخستین را درباره تاریخ مذهبى بشر حفظ كردند، ولى به علت آنكه فاطمیان مدعى امامت بودند، به تدریج تغییراتى در نظریه اسلاف خود در زمینه امامت پدید آوردند. به طور خاص، آنها طول دوره ششم تاریخ، یعنى دوره اسلام، شمار امامان آن دوره را مورد تجدیدنظر قرار دادند، به طورى كه تداوم نامحدود در امامت و وجود بیش از 7 امام در دوره اسلام امكان‏پذیر گردد. اسماعیلیان فاطمى معتقد بودند كه در آخرالزمان یكى از امامان اسماعیلى از اعقاب محمد بن اسماعیل و مستنصر فاطمى به عنوان قائم و ناطق هفتم، آغازگر آخرین دوره تاریخ بشر خواهد بود همانطور كه پیش‏تر یاد شد، داعى نسفى مبتكر نوعى جهان شناسى نوافلاطونى ـ اسماعیلى (قرمطى) بود این جهان شناسى بعدا توسط ابو یعقوب سجستانى تكامل یافت و از قرن 4 ق/10 م مورد پذیرش تمام گروههاى قرمطى سرزمینهاى شرقى واقع شد. در این جهان شناسى نوافلاطونىـاسماعیلى، پروردگار كه هستى بخش عالم و مبدع همه چیزهاست، متعالى و ناشناختنى است. موضع كلامى درباره صفات الهى در اینجا ضد تشبیهى و ضد تعطیلى بوده است.

فلسفه نوافلاطونى در رسائل اخوان الصفا نیز به وضوح انعكاس یافته است. ارتباط گروه مؤلفان موسوم به اخوان الصفا (ه م) و مجموعه 52 رساله معروف آنها با نهضت اسماعیلیه اكنون دیگر قابل تردید نیست، اگر چه ماهیت خاص این ارتباط هنوز مبهم مانده است. جهان شناسى اخوان الصفا نیز همانند نظامهاى نسفى و دیگر داعیان قرمطى آن زمان، مبتنى بر فلسفه نو افلاطونى بوده است. رسائل اخوان الصفا هیچ گونه تأثیرى بر ادبیات دوره فاطمى بر جا نگذاشت و مؤلفان اسماعیلى آن دوره نیز اشاره‏اى به این اثر عظیم ندارند؛ ولى از حدود دو قرن بعد از زمان تألیف، این رسائل اهمیت ویژه‏اى در آثار اسماعیلیان طیبى در یمن پیدا كرد.

آغاز افتراقات و پایان خلافت فاطمى: پس از مرگ خلیفه مستنصر، افضل پسر بدر الجمالى كه در مقام وزارت، اقتدارى تمام داشت، توانست به قصد مستحكم ساختن موقعیت خود و با اعمال نفوذ، نزار فرزند ارشد مستنصر را كه نص امامت و خلافت بر او قرار گرفته بود، از حقوق خود محروم كند و در عوض جوان‏ترین برادر او ابوالقاسم احمد را با لقب المستعلى بالله جایگزین وى سازد. افضل به سرعت مقامات عالى رتبه دولت و دعوت فاطمیان را وادار كرد تا با مستعلى بیعت كنند و او را به جانشینى مستنصر بشناسند. این اقدام بى‏سابقه، نهضت اسماعیلیه را با بحران شدیدى مواجه ساخت و اسماعیلیان كه تا آن زمان نهضت واحدى را تشكیل مى‏دادند، به زودى به دو شاخه اصلى مستعلویه و نزاریه منقسم شدند. در اواخر سال 488 ق نزار همراه یكى از پسرانش به دستور مستعلى در زندان به قتل رسید.

افتراق در جماعت اسماعیلیه به دو شاخه كه از همان ابتدا رقباى متخاصم یكدیگر شدند، به تضعیف كلى و غیر قابل جبران دعوت اسماعیلیه انجامید. اكثر اسماعیلیان مصر و تمامى جماعت اسماعیلى یمن و گجرات و بسیارى از اسماعیلیان شام امامت مستعلى را پذیرفتند، ولى گروه بزرگى از اسماعیلیان شام و تمامى اسماعیلیان عراق و ایران و احتمالا بدخشان و ماوراء النهر به نص اول مستنصر وفادار ماندند و نزار را به عنوان نوزدهمین امام خود و جانشین به حق پدرش قبول كردند. در قرون بعدى، مستعلویان و نزاریان به ترتیب در قسمتهاى غربى و شرقى دنیاى اسلام به بسط دعوتهاى مستقل خود پرداختند و مسیرهاى مذهبىـسیاسى كاملا مجزایى را طى كردند. در این میان، اكثر اسماعیلیان در مصر و بسیارى در شام و تمامى جماعت اسماعیلى در یمن مستعلى را به جانشینى مستنصر قبول كرده بودند.

با قتل جانشین مستعلى، الآمر باحكام الله در 524 ق مستعلویان با بحران جدیدى مواجه شدند كه منجر به انشعاب مستعلویه به دو شاخه حافظیه و طیبیه گردید. آمر چند ماه پیش از مرگش صاحب فرزندى به نام طیب شده بود كه تنها پسر او بوده است، اما در وقایع پس از مرگ آمر، عملا نامى از طیب در میان نیست. عموزاده آمر، ابو المیمون عبدالمجید كه عضو ارشد خانواده فاطمیان، و مدعى قدرت بود، پس از یك سال كشمكش با مخالفان، بر مسند حكومت قرار گرفت. او كه ابتدا با عنوان ولیعهد زمام امور را در دست گرفته بود، در ربیع الآخر 526، مدعى خلافت و امامت شد و لقب الحافظ لدین الله را براى خود برگزید. امامت حافظ مورد تأیید رسمى مركز دعوت مستعلویه در قاهره قرار گرفت و اكثر اسماعیلیان مستعلوى در مصر و شام، و گروهى از مستعلویان یمن كه حافظ و جانشینانش را به عنوان امامان خود شناختند، با نامهاى حافظیه و مجیدیه اشتهار یافتند. از طرف دیگر، گروههایى از مستعلویان مصر و شام، و شمار كثیرى از مستعلویان یمن ادعاهاى حافظ را باطل دانستند و امامت طیب را پذیرفتند كه ابتدا با نام آمریه، و پس از تأسیس دعوت مستقل طیبى در یمن، به طیبیه شهرت یافتند.

اسماعیلیه پس از افتراق نزارى ـ مستعلوى

دعوت ناپایدار مستعلوىـحافظى: سلسله فاطمیان رسما در محرم 567/سپتامبر 1171 به دست صلاح الدین ایوبى، منقرض شد و صلاح الدین بى‏درنگ مذهب اهل سنت را به مصر بازگردانید؛ وى اسماعیلیان آن دیار را سخت قلع و قمع كرد و تشكیلات مركزى دعوت حافظى برچیده شد و عاضد آخرین خلیفه فاطمى نیز چند روز پس از شكست، در پى بیمارى كوتاهى درگذشت. تا حدود یك قرن پس از مرگ او، شمارى از اخلاف وى مدعى امامت حافظیه بودند و هر چند گاه یك بار حركت و شورشى را در مصر سامان مى‏دادند؛ ولى از آن پس بساط مذهب اسماعیلیه و سازمان پنهان دعوت آن كلا از مصر برچیده شد و در همان زمان، در شام نیز اثرى از اسماعیلیان حافظى یافت نمى‏شد. دعوت حافظیه در یمن نیز پیروانى پیدا كرده، و براى مدتى از حمایت رسمى بعضى از حكام و امراى محلى آن گوشه از جنوب عربستان، خاصه بنى‏زریع و همدانیان برخوردار شده بود، ولى با انقراض این حكومتها در یمن و با ظهور صلاح الدین ایوبى، دعوت حافظیه و پیروانش در آن دیار نیز دوامى نیافت.

در هند به نظر نمى‏رسد كه حافظیان هرگز توانسته بوده باشند پایگاهى به دست آورند و مستعلویان هند كه با صلیحیون روابط نزدیك خود را حفظ كرده بودند، مانند آنها، كلا به جناح طیبى دعوت مستعلویه پیوسته بودند. با توجه به از بین رفتن كامل جماعت حافظى در بلاد اسلامى، از آثار اسماعیلیان مستعلوىـحافظى هیچ‏گونه نمونه‏اى بر جاى نمانده است.

پایگیرى و دوام دعوت مستعلوى ـ طیبى:

دعوت مستعلوىـطیبى پایگاه اصلى و همیشگى خود را در یمن و سپس در شبه قاره هندوستان پیدا كرد. به هنگام انشعاب حافظىـطیبى در دعوت مستعلویه پس از مرگ آمر، ملكه سیده كه زمام امور دولت صلیحى در یمن به دست داشت، اسماعیلیان مستعلوىـطیبى معتقدند كه امامت آنها در اعقاب طیب كه همچنان در استتار مانده‏اند، تداوم یافته است و سرانجام، در پایان دوره فعلى ستر در تاریخ مذهبى بشر، یكى از همین امامان ظهور خواهد كرد و آغازگر دوره كشف خواهد گردید.
در زمینه اصول عقاید و تفكر، مستعلویان طیبى ادامه دهنده تعالیم و سنن اسماعیلیان فاطمى بوده‏اند. براى ظاهر و باطن دین و احكام شرعى اهمیت یكسانى قائل بوده‏اند، ولى طیبیان اصلاحاتى نیز در تعالیم مذهبىـفلسفى خود وارد نمودند كه به نظام حقایق آنها ویژگیهاى خاصى مى‏بخشید. از هنگام ورود نخستین داعیان اسماعیلى به گجرات جماعت اسماعیلى در غرب شبه قاره هند به تدریج گسترش یافت و این جماعت از هندیان اسماعیلى كه عمدتا اصل و نسب بومى داشتند، به زودى با نام «بهره» شهرت یافتند.

جماعت طیبى خود از انشعابات فرقه‏اى مصون نماند و با مرگ داعى مطلق داوود بن عجب شاه، مستعلویان طیبى بر سر جانشینى وى اختلاف پیدا كردند و به دو شاخه داوودیه و سلیمانیه منشعب شدند. اكنون كل جمعیت داوودى جهان در حدود نیم میلیون نفر است كه چهار پنجم آنها در هندوستان سكنى دارند. جمعیت سلیمانیان در یمن نیز، در حال حاضر حدود 70 هزار نفر است كه عمدتا در نواحى شمالى، خاصه حراز و مرز عربستان سعودى ، متمركز هستند. گروههاى كوچكى از بهره‏هاى سلیمانى نیز در هندوستان، خاصه شهرهاى بمبئى، بروده، احمدآباد و حیدرآباد یافت مى‏شوند.

نزاریه در دوره الموت:

در دوره 171 ساله الموت، اسماعیلیان نزارى توانستند با رهبریهاى اولیه حسن صباح، دعوت مستقل خود را كه دیگر هیچ‏گونه ارتباطى با قاهره و حكومت فاطمى و دعوت مستعلویه نداشت، بنیان گذارى كنند و در نواحى مختلف، خاصه ایران و عراق و شام، بسط دهند. در زمینه تفكر و نظام نظرى، نزاریان كمتر از مستعلویان ادامه دهنده سنن و تفكر اسماعیلیان فاطمى بودند . در واقع، اسماعیلیان نزارى ایران كه از فارسى به عنوان زبان مذهبى خود نیز استفاده مى‏كردند، رفته رفته با آثار دوره فاطمى بیگانه شدند. به رغم فشارها و حملات ممتد سلجوقیان به قلاع و پایگاههاى نزاریان، دعوت نزاریه با موفقیت كم و بیش در شهرها و نواحى كوهستانى ایران اشاعه مى‏گردید و دامنه نفوذ آن گاه تا اصفهان، مقر حكومت سلجوقیان گسترش مى‏یافت. حسن صباح كه مؤسس دولت و دعوت مستقل نزاریه بود و سیاستها و شیوه‏هاى كلى مبارزاتى نزاریان را شخصا طراحى مى‏كرد، متفكر برجسته‏اى نیز بود و آثار مهمى در زمینه تعالیم این شاخه از اسماعیلیه تألیف كرده بود. حسن صباح خود رساله‏اى به زبان فارسى به نام فصول اربعه تألیف كرده بود كه اكنون نایاب است.

نزاریه پس از سقوط الموت: امامت و كل جماعت اسماعیلیان نزارى در ایران به دست مغولان منهدم نگردید؛ بلكه گروههاى پراكنده‏اى از نزاریه همچنان در دیلم و قهستان باقى ماندند و شمار بسیارى از نزاریان خراسانى كه از تیغ مغول رهایى یافته بودند، نیز به نواحى مجاور در افغانستان و سند مهاجرت كردند. جماعت نزاریه براى حفظ بقاى خود مجبور بوده است تا به شدیدترین وجهى تقیه كند و به تدریج هویت واقعى خود را در پوشش ظاهرى تصوف كتمان نماید . با مرگ شمس الدین محمد، بیست و هشتمین امام نزارى كه در حدود 710 ق اتفاق افتاد، اولین انشعاب در جماعت نزاریه پدیدار گشت. مؤمن شاه و قاسم شاه، فرزندان شمس الدین محمد بر سر جانشینى پدر اختلاف پیدا كردند و امامت هر یك از آنها مورد پذیرش گروههایى از نزاریان قرار گرفت و در نتیجه جماعت نزاریه به دو شاخه مؤمن شاهى (یا محمد شاهى) و قاسم شاهى منقسم گردید.

اكنون جماعت چند میلیونى اسماعیلیان نزارىـقاسم شاهى عمدتا در كشورهاى آسیایى، مانند هند، پاكستان، بنگلادش، چین (در یاركند و كاشغر) ، افغانستان، ایران، سوریه و تاجیكستان (خاصه بدخشان) ، و در كشورهاى افریقایى، خاصه كنیا و تانزانیا، به صورت اقلیتهاى كوچك مذهبى پراكنده هستند. در شبه قاره هند خوجه‏هاى نزارى عمدتا در نواحى سند، كاچ ، گجرات و بمبئى زندگى مى‏كنند و گروههاى دیگرى از نزاریان قاسم شاهى در نواحى چیترال ، گلگیت و هونزا در شمال جامو و كشمیر، و شمال غرب پاكستان یافت مى‏شوند كه در منطقه با نام محلى مولایى شهرت دارند. افزون بر آن، از حدود سال 1970 م، شمار بسیارى از خوجه‏هاى نزارى از هند و پاكستان و نیز افریقا به كشورهاى غربى، خاصه آمریكاى شمالى و انگلستان مهاجرت كرده‏اند در نتیجه، اسماعیلیان نزارى پیرو آقاخان اكنون متعلق به یك جامعه بین المللى و بسیار پراكنده با نژادها و زبانهاى مختلفند كه تنها از لحاظ اصول عقاید مذهبى و میراث تاریخى فرقه‏اى صاحب وجوه مشتركى هستند.

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه خوارج

درآمد
گروهی که در متون فرقه شناختی و منابع تاریخی با نام خوارج از آن یاد می شود یکی از دیرین ترین فرقه ها در تاریخ امت اسلامی در عرصه هماورد احزاب سیاسی و از آن پس اندیشه های دینی است. این گروه که در آغاز در قالب حزبی سیاسی و در برابر دو حزب عمده دیگر روزگار خود یعنی شیعیان علی علیه السلام و طرفداران معاویه شکل گرفت و بعدها نیز در مساله مطروح دهه های پایانی سده اول یعنی داوری در برابر مرتکب کبیره در جایگاه یک گروه کلامی در برابر مرجئه قرار گرفت و رد سده های پسین در قالب گروهها یا شاخه هایی با اندیشه های معتدل تر به حیات خود ادامه داد.

قسمت اول: وجه تسمیه، زمینه ها و مراحل پیدایش از صفین تا نهروان
1- وجه تسمیه خوارج
در منابع مختلف با نامهایی از این دست خوانده شده است:
الف- خوارج، بدان اعتبار که بر علی (ع) شوریدند و خروج کردند و یا بدان اعتبار که از کوفه خارج شدند و به اردوی ابن وهب پیوستند.
ب- شراه، جمع واژه شاری به معنای فروشنده، بدان اعتبار که مدعی اند جان خود را به بهای بهشت به خدا فروخته اند.
ج- محکمه و حکمیه، بدان سبب که جریان تحکیم را نپذیرفتند و با در داوری مردمان در آنچه از آن خداست حکومت را تنها از آن خداوند دانستند.
د- حروریه، بدان واسطه که از دین خارج شدند و از راه راست به گژی گراییدند.
ه- وهبیین، بدان نشان که عبدالله بن وهب راسبی نخستین یا از نخستین رهبران این گروه بوده است.
از این گروه، افزون بر اینها با عنوانهایی چون مبیضه، راسبیه، منتظران اسلام یا گروه جمهوریخواه نیز یاد شده است. از میان نام ها و عنوان های گذشته آنچه خوارج بیشتر بر خود می پسندند شراه است و آنچه بسختی آن را ناخوشایند دارند لقب مارقه (مارقین) و نیز خوارج است؛ چرا که به اعتبار نخست، مخالفان مدعی انطباق احادیثی مشتمل بر نکوهش اشاره دارد. (برای آگاهی بیشتر درباره نامهای خوارج و تحلیل این نامها بنگرید به: اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 191؛ مقدسی، البدء والتاریخ، ج 5، ص 135؛ محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص 186 و 187؛ سابعی، الخوارج و الحقیقه الغائبه، ص 141-147)

2- زمینه ها اجتماعی- سیاسی ظهور خوارج
در بستر تاریخی رخدادهای پس از جنگ صفین گروهی تندرو شکل گرفت که بعدها و البته در همان سده نخست به نام خوارج و حروریه شناخته شد. در تحلیل ماهیت و پیشینه خوارج نظریه هایی متفاوت مطرح است. عرفان عبدالحمید با تکیه بر اینکه «امکان ندارد این حزب یکباره شکل گرفته باشد، بلکه ناگزیر باید گفت اندیشه بنیادین این حزب که مبانی نخستین حزب بر آن استوار شده پیش از آن در میان گروهی از مسلمانان وجود داشته است یا آنکه این اندیشه با اهداف یا افکار دیگری که در آن دوره و پیش از جریان حکمیت ذهن مسلمانان را به خود مشغول داشته دارای همسویی و سازگاری بوده است» (عبدالحمید، دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 85) به چهار زمینه برای حرکت خوارج می پردازد. این چهار زمینه عبارتند از:

الف) گرایش به زهد و آرمان گرایی
حرکت خوارج نماینده گرایشی بود که در میان گروهی از صحابه پرهیزگار که به «قراء» مشهور شده بودند حکم می راند. این گروه از اوضاع اجتماعی پیش آمده پس از گسترش فتوحات و ناآرامی ها و نگرانی ها و نیز توزیع نادرست ثروت و از انشعاب ها و اختلاف هایی که میان مسلمانان روی می داد ناخشنود بودند. آنان به جامعه ای آرمانی می اندیشیدند که عدل مطلق بر آن حکمفرما و از فاصله ها و نزاعهای طبقاتی به دور باشد. این گروه بیش از هر چیزی خود را در دیدگاه ویژه شان در مورد امامت نشان می داد؛ چه، این گروه به انتخاب مطلقا آزاد امام عقیده داشتند و هیچ شرطی برای اما در فرض ضرورت انتخاب او قائل نبودند. این رویکرد آرمانگرایانه افراطی، صاحبانش را به نوعی ایستایی فکری و تعصب کشاند و زمینه را بر رخ نمودن گرایشهای تندروانه در میان آنان فراهم ساخت.

ب) گرایش به بدویت و تن ندادن به حکومت مرکزی
جنبش خوارج، همچنین نماینده روح تمرد و سرپیچی از حکومت مرکزی است که به طور سنتی بر قبلایل عرب حکمرفرما بوده است. کسانی که از اثرگذاری این زمینه در شکل گیری خوارج سخن به میان می آوردند بدان استناد می کنند که این گروه عمدتا از عرب های خالص بوده اند و چنین زمینة ای در میان عربها پیش از این نیز خود را در جریان «رده» و در دوران ابوبکر نشان داده، و سرپیچهایی که در تاریخ به نام ارتداد یا رده خوانده شده، نمونه ای از تن ندادن عربهای بیابان نشین به حاکمیت مرکزی، بویژه حاکمیت مرکزی همین روحیه است، به ویژه آنکه خاندان عرب تمیم بیش از هر خاندانی تحت تاثیر چنین روحیه ای بوده و این در حالی است که شماری از رهبران خوارج چون مسعر بن فدکی، حرقوص بن زهیر و عروه بن ادیه از عرب تمیم بوده اند.

ج) ناسازگاری و گوناگونی تاریخی تیره ها و قبایل
جنبش خوارج افزون بر این در تعصبهای قبیله ای و ناسازگاریهای تاریخی تیره ها و قبایل مختلف عرب ریشه دارد. این ناسازگاری، خود را تاحدی نیز در نبرد صفین نشان می دهد. در آن نبرد قبایل ربیعه بیش از دیگران میداندار هستند و به روایت منقری، علی (ع) هیچ کس را هم سنگ ربیعه نمی داند و بر آنان بر نمی گزیند و این بر قبایل مضر گران می آید. این در حالی است که بخش مهم دیگری از سپاه آن حضرت از قبیله تمیم هستند که خود از تیره اعراب مضر است. از همین قبیله بود که سران اولیه خوارج برخاستند. از آن جمله می توان از کسانی چون مسعر بن فدکی، حرقوص بن زهیر، عروه بن ادیه برادر وی ابوهلال در بصره و نیز شبث بن ربعی، مستورد و هلال بن علقمه در کوفه نام برد. در نبرد صفین همچنین گروهی دیگر حضور آشکار دارند و آنان اعراب یمنی تبار هستند و برخی از شخصیتهای آنان چون مالک اشتر و اشعث بن قیس از نزدیکان و اثرگذاران در سپاه علی (ع) به شمار می روند. رویارویی این تیره ها با همدیگر است زمینه ژرف تر سردرگمی های سپاه صفین را فراهم می سازد. (بنگرید به: عبدالحمید: دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص ص 86-89. )

د) تاثیر سبئیه و غالیان بر ظهور خوارج
جنبش خوارج تا اندازه ای نیز ریشه در حرکت و اندیشه های غالیان و به طور مشخص سبئیه داشت؛ چه بخشی از رهبران خوارج یا همه آنان که در دوران شکل گیری حروریه رهبری این گروه را در اختیار گرفتند پیش از این در کنار سبئیه با عثمان مخالفت می ورزیدند و همه در قتل خلیفه مسمانان با همدیگر شریک نبودند و بدان افتخار نیز می کردند. از دیدگاه طرفداران نظریه تاثیر سبئیه و غالیان در خوارج و اندیشه های آنان ابن هر دو گروه از این بیم که مباد بر کشتن عثمان محاکمه شوند از پایان یافتن وضعیت جنگی و استقرار صلح می ترسیدند و از همین روی پیوسته در اندیشه استمرار بخشیدن به وضعیت جنگ و بحران بودند. (بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 86-89. )

اما به نظر می رسد، هر چند نمی توان به طور قطع از نفی هیچ کدام از زمینه های چهارگانه پیش سخن به میان آورد و آنها در شکل گیری خوارج بی اثر دانست، اما دست کم این حقیقت روشن است که برخی از زمینه های یاد شده اثر فراوانتر و آشکارتری داشته اند. مهمترین همه این زمینه ها نیز همان زمینه نخست است که گواههایی تاریخی هم دارد؛ برای نمونه، می توان ازحضور جمعی از زهاد و نساک در صفوف خوارج یاد کرد که گروهی از آنان نیز در جنگ نهروان کشته شدند. اینان به جای آنکه گرفتار بی دینی- به معنای بی اعتنایی به آیینهای دین- باشند در دام برداشتهای نادرست از دین اسیر شده بودند. پس می توان این سخن ولهاوزن را پذیرفت که پس از تحلیلی درباره قاریان توجه می دهد که «اینان همان خاک پاکی هستند که خوارج در آن روئیدند»؛(ولهاوزن، تاریخ سیاسی صدر اسلام، شیعه و خوارج، ص 35. ) نظریه ای که «هنوز معتبرتر از تفسیرهایی جدیدتر است که خارجیان نخستین را تازیانی بادیه نشین می دانند که کوشیدند تا نظریه برابری خواهانه قبیله ای خودشان را بر اساسی اسلامی از نو بنیان نهند». (مادلونگ، فرقه های اسلامی، ص 94. )

3- مراحل پیدایش و دگرگونی از صفین تا نهروان
در پیکار دشوار صفین و در یکی از سخت ترین نبردها که در ماه صفر سال 37ق. / جولای 658م. وی داد پس از آنکه معاویه قرآن بر نیزه کرد در حالی که علی (ع) به سپاهیان خود هشدار می داد که فریب این نیرنگ را نخورند و در شرایطی که شماری از نیکان سپاه همچون سلیمان بن صرد خزاعی، عمرو بن حمق خزاعی، عدی بن حاتم، محرزبن جریش، سعید بن قیس، شبیب بن ربیعه، یزید بن قیس، هاشم بن عتبه، عمار بن یاسر، مالک اشتر نخعی، عبدالله بن بدیل ورقاء، کردوس بن هانی، حریث بن جابر، صعصصه بن صوحان، منذر بن جارود، احنف بن قیس، عمیر بن عطارد، عبدالرحمن بن حارث و قیس بن سعد بر ادامه نبرد اصرار داشتند بخش بزرگی از سپاه امام علی (ع) که کسانی چون اشعث بن قیس، سفیان بن ثور، خالد بن معمر و عثمان بن حنیف از ناموران و سرکردگانشان بودند، هشدارها را نادیده گرفتند و امام (ع) را برای پذیرش حکمیت زیر فشار قرار دادند. (در نهج البلاغه در مواردی چند از این حیله و از این هشدار سخن به میان آمده است. برای نمونه بنگرید به: سیدرضی، نهج البلاغه، خ 121، 122، 125و 127. ) بدین سان پس از مناقشه هایی چند، پیمان حکمیت نوشته و مقرر شد از سوی دو سپاه دو داور در دومه الجندل و اذرح گرد هم آیند و تا ماه رمضان برابر حکم خدا در این باره حکم کنند. ("دومه الجندل" نام منطقه ای است که میان حجاز، شام، عراق و مصر قرار می گرفته، با مدینه ده مرحله، با کوفه نیز ده مرحله، با دمشق هشت مرحله و با مصر دوازده مرحله فاصله داشته است. این منطقه امروزه در اردن واقع است. "اذرح نام" شهری است در مرزهای شام قدیم که بیعت امام حسین (ع) با معاویه در آنجا صورت پذیرفته است. این شهر در منطقه دومه الجندل واقع است. بنگرید به: بکری، معجم ماستعجم، ج 1، ص 130)

تحت فشار قراردادن علی(ع) برای پذیرش حکمیت
هنگامی که اشعث بن قیس، نامه حکمیت را در میان سپاهیان می چرخاند و بر آنان می خواند نخستین زمزمه های مخالفت با حکمیت در میان گروهی از بنی تمیم رخ نمود و آنجا عروه بن ادیه تمیمی بود که گفت: «آیا در کاری که از آن خداوند است مردان را داور قرار می دهید و حکم را بدانان می سپارید؟... هیچ کس را جز خداوند حکمیت و حکومت نسزد». (بنگرید به: ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج 7، ص 278. ) دعوت عروه که شعار «لاحکم الالله» را سر می داد در میان سپاهیان طرفداران فراوانی یافت تا آنجا که حتی برخی خواستار از سرگیری جنگ با معاویه شدند. هرچند امام (ع) از سرگیری جنگ را نپذیرفت اما تاثیر همین شعار سبب شد پس از پایان ناموفق نبرد صفین گروهی از آنان از بازگشت به کوفه خودداری کنند. این گروه در جایی نزدیک کوفه به نام حروراء ماندند. حروراء آبادیی است در نیم فرسخی کوفه که نخستین تجمع خارجیان در آنجا صورت پذیرفت (بنگرید به: طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 3، ص 108. )
آنان که شبث بن ربعی را به فرماندهی گروه خود برگزیده و پشت سر عبدالله بن کواء یشکری نماز می گزاردند بر این عقیده بودند که پذیرش تحکیم از سوی امیر مومنان (ع) سپردن کاری از آن نوع که داوری در آن با خداوند است به دست مردمان است و از این روی نمی توان بدان تن داد. علی (ع)، ابن عباس را برای مناظره با این گروه و قانع کردن آنان به اردویشان فرستاد. (تحلیل این مناظره را بنگرید در: سابعی، الخوارج والحقیقه الغائبه، ص 87- 96. ) هرچند از موفقیت ابن عباس در بازگرداندن همه اردوزدگان حروراء به کوفه گزارشی در دست نیست، اما دست کم این مقدار گفته اند که بخشی از این نیروها قانع شدند و به کوفه بازگشتند. پس از چندی دیگر اردوزدگان یز بدین گمان که امام علی (ع) از دیدگاه خود درباره تحکیم برگشته است راهی کوفه شدند و چون به این شهر برگشتند، شایع شد که علی (ع) از مساله تحکیم برگشته است. امام طی خطبه ای این شایعه را تکذیب کرد و این خود بر شدت مناظره ها و معارضه ها درباره در و قبول حکمیت و اعزام یا عدم اعزام ابوموسی اشعری به دومه الجندل افزود و بدین سان زمانی کشاکش بر سر این مساله میان خوارج از یک سوی و کسانی چون اشعث بن قیس از سوی دیگر ادامه یافت و هر کدام کوشیدند موضع خود را تحمیل کنند. ظاهرا گروهی که بعدها خوارج نامیده شدند به این نتیجه رسیدند که تلاش آنان بیهوده است و علی (ع) نماینده خود را برای انجام گفت وگوهای داوری با نماینده معاویه اعزام خواهد کرد. آنان بدین سبب در سرای عبدالله بن وهب راسبی گرد آمدند و برای تشکیل جبهه های معارض اتفاق کردند. آنها پس از برگزیدن ابن وهب به رهبری خود مقرر داشتند که در نهروان گرد هم آیند. چنین بود که از کوفه خارج شدند و اردوی نهروان را برپا کردند. (نهروان نام مکانی است در عراق که اساسا از نام رودخانه ای که از این منطقه عبور می کرده گرفته شده است. این نهر در دوره سلاطین ساسانی از دجله جدا شده بود و تمام کشتزارهای جانب خاوری دجله را از بالای سامرا تا صد میل در جنوب بغداد سیراب می کرد. در منطقه علیای حوزه نهروان شهری به همین نام وجود داشته است. ) از آن سوی داوران انتخابی از سوی علی (ع) و معاویه در اذرح گرد آمدند و آنجا عمرو بن عاص ابوموسی را فریفت و بدین سان حکمیت نیز ناموفق به پایان رسید.

کیفیت وقوع جنگ نهروان
نتیجه ناخوشایند حکمیت، علی (ع) را به پیگیری پیکار با معاویه واداشت و آن حضرت پس از دعوت نهروانیان برای پیوستن به ایشان در نخیله اردو زد. (نخیله، نخلستانی در بیرون کوفه است که علی (ع) هنگام ادای خطبه برای مردم آنها را در آنجا گرد هم می آورد. این نخلستان در سمت شام (مغرب) کوفه قرار داشته است. ) در این میان گروهی از طرفداران خوارج به فرماندهی مسعر بن فردکی تمیمی که از بصره راهی نهروان بودند تا به هم رأیان خود درباره حکمیت بپیوندند در راه با عبدالله بن خباب بن ارت که از طرفداران علی (ع) بود برخورد کردند و او را به قتل رساندند و سپس به گردآمدگان نهروان پیوستند.
این رخداد و رویدادهایی که پیش از این میان خوارج و یاران علی (ع) صورت گرفته بود و ناامنیهایی که خوارج ایجاد می کردند سبب شد اردوی گرد آمده در نخیله به جای شام راهی نهروان شود و بدین سان نبرد نهروان رخ دهد. (درباره رخدادهای پایانی صفین و مساله تحکیم تا نبرد نهروان بنگرید به: منقری، وقعه صفین، ص 478- 554؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 206- 264؛ طبری، تاریخ الامم والملوک، ج 3، ص 101- 120؛ ابن خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، ص 191و 192)
این نبرد در صفر سال 38ق. / جولای 658م. میان سپاهیان امام علی (ع) و خوارج روی داد. پس از اندرزهای امیر مومنان (ع) گروهی از خارجیان از نبرد کناره گرفتند و شماری عمده که به رهبری عبدالله بن وهب مقاومت کردند همه کشته شدند و تنها اندکی از آنان برجای ماندند. شمار کشتگان خارج در نهروان را پنج هزار تن و شمار کشتگان سپاه امام علی (ع) در این نبرد را هزار و سیصد تن روایت کرده اند. همچتنین آورده اند که پس از به شهادت رسیدن امام علی(ع) هزار تن از خوارج در نخیله کشته یا مجروح شدند. (بنگرید به: منقری، وقعه صفین، ص 558 و 559. البته به رغم این روایت منقری، مشهور است که در نبرد نهروان کمتر از ده نفر از سپاهیان امام علی (ع) کشته شدند. بنگرید به: ابن کثیر، البدایه والنهایه ج 7، ص 289؛ یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 191. )
این برجای ماندگان هر کدام به سویی رفتند، چونانکه مسعر بن فدکی به بصره بازگشت، ابومریم سعدی به شهر زور رفت، فروه بن نوفل به بند نیجین گریخت و – چونانکه مقدسی می آورد – این گونه بود که اندیشه خوارج در زمین گسترد. (بنگرید به: مقدسی، البدء والتاریخ، ج5، ص 137. )

پس از نهروان
چونانکه گذشت شماری از خوارج از جنگ نهروان جان سالم به در بردند و شماری نیز به اطراف گریختند و زمینه گسترش خارجیگری را در سرزمنیهای دیگر فراهم ساختند. این در حالی بود که داستان نهروان در دلهای آنان اثری ژرف برجای گذاشته و نماد ازخودگذشتگی و فداکاری شده بود تا جایی که گفته اند نام و یاد نبرد نهروان برای خوارج همان وضعیتی را یافت که کربلا برای شیعه. (عبدالحمید، دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 93)
واقعیت آن است که نبرد نهروان نتوانست خوارج را از میان بردارد و آنان پس از این نبرد هم در عراق به فعالیت خود ادامه دادند و هم حوزه این فعالیت را به دیگر سرزمینها کشاندند.
در این میان نخستین و بزرگترین قربانی توطئه های خوارج امیرمومنان علی (ع) بود که به دست عبدالرحمن بن ملجم مرادی و به راویت مشهور به تحریک قطام دختر شجنه که در نبرد نهروان در عزای پدر و برادر خود نشسته بود در سال 40ق. / 661م. به شهادت رسید. در چند ماهی که امام حسن علیه السلام عهده دار خلافت بود خوارج همچنان به تحرکهای خود در کوفه و بصره و مناطق دیگر ادامه دادند تا هنگامی که حکومت به صورت یکپارچه در اختیار معاویه قرار گرفت و دوره ای از جنگهای نامنظم خوارج را در پی داشت، البته بی آنکه این جنگ ها به استقرار حاکمیتی برای خوارج بینجامد یا پیروزی را برای آنان به دنبال آورد.

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه فرقه مرجئه

لم و ستم و عدل و داد از عناوين برون ديني و فطري هستند. هر كس با توجه به عقل خود ميتواند اين عناوين را درك كند. عقل هر انساني قبح ظلم و مذمت ظالم را به سادگي درك ميكند. اما شبهه پراكني، به حدي كه فضاي سالم انديشه را تحت تأثير قرار دهد، ميتواند به توجيه قبائح منجر شود.
نهادينه شدن شبهه به عنوان انديشه ديني از بزرگترين و خطرناكترين آسيبهائي است كه ميتواند ريشه ادراكات عقلي را نابود كند.

مرجئه به عنوان نهادينهترين تفكر ضد عقلي، در دامن اهل سنت بوجود آمد. تفكري كه به توجيه اعمال ظالمان ميپردازد.

مرجئه

مرجئه از ارجاء، به معني تاخير افتاده ميآيد.[1] بعضي گفتهاند: ارجاء به معني تأخير به اين معنی است كه اميرالمومنين علي عليه السلام را از رتبه اول به رتبه چهارم خلفاء موخر نمودهاند.[2] مرجئه به اين معني هم بر تمام اهل سنت بكار ميرود[3]و هم بر خصوص اين فرقه اطلاق میشود.[4]

مرجئه يكي از مذاهب كلامي اهل سنت است. اين عقيده و تفكر در حكومت اموي بوده است ولي به عنوان مكتب كلامي در اواخر قرن اول بروز مييابد. اين اصطلاح از عقيده ايشان برداشت شده، بدین معنا که عمل موخر از نيت و ايمان است[5] و موجب ضرر به ايمان نميشود و در نتيجه رجاء، به اميد داشتن نيز در اين فرقه معني ميدهد[6] و ميگويند كسيکه گناه كبيره مرتکب شده باشد، مخلد در آتش نيست بلکه کار او به خدا واگذار ميشود.[7]

پيدايش تفكر مرجئه

هر انديشه و تفكري از مجموعه سوالات اساسي خاصي تشكيل ميشود. مهمترين سوالي كه در انديشه ارجاء حضور داشت، این بود که آیا مرتکب گناه کبیره در آتش مخلد خواهد بود یا نه؟ به دنبال این سؤال، حدود ایمان را مشخص ميكردند و مؤمن را تعريف ميكردند.[8]

طرفداران مرجئه

انگيزه حاميان و طرفداران هر مكتب و عقيده براي حمايت و يا پيوستن متفاوت است ولي شناسائي اين افراد ما را به چهره واقعي اين تفكرات آشنا ميكند. به ذكر تعدادي از حاميان انديشه مرجئه بسنده ميكنيم:[9]

1.ابوحنيفه

2.ابويوسف

3.بشرالمريسي

4.طلق بن حبيب

5. عمرو بن مرة

6. محارب بن زياد

7. مقاتل بن سليمان

8. قديد بن جعفر

9.عمرو بن ذر

10.حماد بن أبي سليمان

11. غيلان بن مروان

12.عموم حكام و عمال ظالم اموي

بايد گفت اعتقادات مرجئي در بسياري از فرق بوده وبه همين دليل درفرقي چون خوارج و معتزله نيز اينتفكر دنبال مي شده [10] اما مرجئه خالص به شش فرقه تقسيم مي شودند.

فرق مرجئه خالص

افراد مختلفي باعث ترويج اين تفكر شدند. به همين دليل فرق مختلف مرجئه به سران اين فرق منسوبند. مانند:[11]

1.يونسيه پيروان يونس بن عون النميري

2.عبيديه پيروان عبيد مكتئب

3.غسانيه پيروان غسان كوفى.

4.ثوبانيه پيروان ابوثوبان كوفى

5.تومنيه پيروان ابو معاذ تومنى

6.صالحيه پيروان صالح بن عمرو صالحى.

اعتقادات مرجئه

الف.مساله ايمان [12]

آنان معتقد بودند ایمان ، گفتار زبانی (اقرار زباني) است و گفتار زبانی بر عمل مقدم است و کسیکه عملی نداشته باشد اما ایمان داشته باشد رستگار خواهد بود.

اين همان اعتقاديست كه رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم صاحبانش را لعن نمود.[13]

از جمله اعتقاد آنان این بود که اگر کسی ایمان داشته باشد (اقرار زباني) و گناهان كبيره مانند كشتن بستگان خود، زنا، دزدي، قتل نفس محترمه، آتش زدن قرآن و كعبه انجام دهد ضرری به ايمان او نميرسد و ايمانش مانند ايمان جبرئيل و ميكائيل است.[14]

مرجئه قومي هستند كه به ايمان اكتفاء نموده و اعمال را در ايمان مدخليت نميدهند. مراتب ايمان را متفاوت نميدانند و با وجود ايمان معصيت را مضر نمي دانند. همانطور كه با وجود كفر اطاعت فائده اي ندارد.[15]

مُرجئه کار مرتکبین گناهان کبیره را به خدا واگذار مینمودند و آنان را در آتش مخلد نمیدانستند. برای این سخن، آیة 107 سورة توبه را دلیل بر ادعای خود میآوردند:
و آخرونَ مَرجَوْنَ لِاَمرالله، امّا یُعَذَّبُهُم و امّا یتوبُ علیهم و الله علیم حکیم[16]

در رد اين استدلال به ادله ديگري بايد توجه شود كه مرجئه از آنها غافل بودهاند. مانند شأن نزول آیه و نيز ادله توبه. زيرا توبه تمام گناهان کبیره به يك صورت نميباشد. از تفاسير بدست ميآید كه آیه مربوط به مشركاني است كه گناه کبیرهاي انجام دادهاند كه قابل جبران نبوده مانند كشتن حمزه سيدالشهدا و جعفر طيار اما بعد از اين گناه کبیره، مسلمان شدهاند ولي ايمان ندارند. اين عده نميدانند بخشيده شدهاند يا نه؟[17] در نتيجه اين آیه ربطي به عقيده مرجئه ندارد و نميتواند مدركي براي اين عقيده باشد.

ب. حكومت وخلافت

اين فرقه به همراه برخي فرق منحرف قائلند كه ابوبكر و عمر (غاصبين خلافت) و ظالمين به ولايت، علاوه بر اينكه ظالم و گنهكار نبودند، عملكردشان نيز صحيح بوده و اهل بهشت هستند و اين فرقه به خلافت اين غاصبين و ظالمين اعتقاد دارند.[18] همانطور كه حكومتهاي جائر اموي را تأييد ميكردند.

رد نظر مرجئه توسط امام صادق عليه السلام

فردي به ايشان عرض نمود كه مرجئه در استدلال نظر خود به ما مى‏گويند: همانگونه كه هر كس نزد ما كافر است نزد خدا نيز كافر است، كسى كه نزد ما مؤمن است نزد خداوند نيز مؤمن خواهد بود.

امام عليه‏السلام فرمود: «سبحان الله‏» چگونه اين دو يكسان است با آنكه كفر، اقرار عبد است عليه خود و با وجود اقرار، بينه و شاهد لازم نيست ولى ايمان، يك ادعاست و اثبات آن نياز به شاهد دارد و آن عبارت است از عقيده و عمل. پس هر گاه اين دو هماهنگ باشد مدعاى او ثابت‏ خواهد بود و احكام ظاهرى بر آن مترتب مى‏گردد. البته چه بسا افرادى كه اظهار ايمان مى‏كنند ولى نزد خداوند مؤمن نخواهند بود.[19]

اشتباه مرجئه

درباره ايمان از دو جهت مى‏توان بحث كرد: يكى از نظر آثار دنيوى آن كه در اين صورت اقرار به شهادتين كافى است و ديگرى از نظر آثار اخروى و سعادت و رستگارى انسان كه بايد گفت اعتقاد قلبى و اقرار زبانى كافى نبوده، عمل صالح نيز لازم است. از اين رو در آيات قرآن، پيوسته ايمان با عمل صالح همراه آمده است اما مرجئه آثار اخروى ايمان را همانند آثار دنيوى ميدانند و بين اين آثار فرقي نگذاشته است. در واقع بين اسلام و ايمان فرقي نميگذارند.[20]

آسيبهاي مرجئه

مهمترين آسيبهاي نظريه مرجئه در بُعد سياسي و اخلاقي وارد ميشود.

الف.بُعد اخلاقي

نظريه ارجاء خطر بزرگى براى اخلاق فردي و اجتماعي است و از جمله عوامل‏ براى رشد و ترويج فساد و بى‏بند و بارى است. زيرا در اين تفكر گناه كبيره ضرري به ايمان نمي زند و به صاحب كبيره نميتوان حكم نمود كه اهل بهشت است يا جهنم.[21]

ب .بُعد سياسي

اعتقادات مُرجئه برای امویان که از ارتکاب ظلم و تجاوز و گناهان بزرگ در نهان و آشکار پروایی نداشتند پناهگاه و مأوای خوبی بود. زيرا عقيده مرجئه باعث‏ شد كه امر به معروف و نهي از منكر را وانهند و بگويند: اگر امام يا خليفه مرتكب كبيره شود از ايمان خارج نيست و واجب الاطاعه است. در نتيجه تفكر مرجئي ابزار مناسبى در دست زمامداران مستبد و تبهكار شد. به همين دليل، هيچ يك از زمامداران اموى با مرجئه به خاطر عقيده ارجاء مخالفت نكرده‏اند بلكه به تقويت اين تفكر ميپرداختند.

برخورد شديد مكتب وحي با مرجئه

اهل بيت عليهم السلام همانطور كه به مبارزه علمي با اين فرقه برخاستند به افشاگري و معرفي چهره واقعي آنان پرداختند.

حضرت امام صادق عليه السلام با هوشياري در برابر مرجئه از شيعيان ميخواهند كه فرزندانشان را با شناخت معارف اهل بيت عليهم السلام از خطر مرجئه دور كنند.[22]

امام صادق عليه السلام فرمودند:

خدا مرجئه را لعنت كند. زيرا دشمن ما هستند در دنيا و آخرت.[23]

در قضيهاي ديگر دو مرتبه مرجئه را لعنت نمودند كه موجبات سوال برخي اصحاب را فراهم نمود. در جواب فرمودند: مرجئه قاتلين ما را مؤمن ميدانند پس خون ما تا روز قيامت به لباس مرجئه آغشته است.[24]

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

جریان شناسی فکری ایران معاصر عبدالحسین خسروپناه

روایت انقلاب (5)
چکیده کتاب جریان شناسی فکری ایران معاصر

چاپ نخست کتاب جریان شناسی فکری ایران معاصر به قلم حجت الاسلام عبدالحسین خسروپناه در سال 1388 شمسی و به همت موسسه حکمت نوین اسلامی منتشر شده است.

این کتاب می کوشد تا با معرفی، تبیین و تحلیل برخی از جریان های فکری معاصر ایران و به نقد کشیدن آنها فضایی را برای گفت وگوی آزاد فراهم آورد و همچنین طالبان آشنایی با دیدگاه های مختلف فکری را به آشنایی هر چند مختصر از این جریانات برساند.

جریان شناسی فکری ایران معاصر در 9 گفتار و در 404 صفحه به این مهم پرداخته که خلاصه ای از اهم مباحث مطرح شده در آن را می خوانید:

گفتار نخست:

گفتار نخست کتاب به بیان کلیات و گونه شناسی جریان ها و همچنین جریان شناسی های معاصر اختصاص دارد. دراین بخش مولف به بیان چرایی پرداختن به این جریان ها و همچنین اهم دیدگاه های آنان می پردازد. نویسنده مهم ترین مؤلفه در تقسیم بندی جریان های معاصر در کتاب خویش را دغدغه مدرنیته و رابطه آن با شرق و دین و همچنین علل عقب ماندگی جهان اسلام قرار می دهد و بر این اساس در گفتار های پیش رو به تبیین هشت جریان فکری معاصر در ایران می پردازد.

گفتار دوم: جریان عقلانیت اسلامی

جریان اصیلی که زمینه ساز پیروزی انقلاب اسلامی ایران شد و پس از آن توسعه یافت و جریان روشن فکری دینی سنتی و اجنهادی را ادامه داد. جریان عقلانیت اسلامی با پیروزی انقلاب اسلامی و رهبری امام خمینی(ره) تحقق یافت و با رهبری مقام معظم رهبری، توسعه یافت.
اصول جریان عقلانیت اسلامی:
1- اصل خدامحوری
2- اصل رئالیسم معرفتی: دیدگاهی که بر اساس آن جهان به صورت مستقل از ذهن انسان وجود دارد و انسان از راه ادراک می تواند کیفیات و اشیائی را که جزئی از این جهان هستند درک کند.
3- عقلانیت مستقل:عقلانیت مستقل در حوزه نظر(بدیهیات عقل عملی) و در حوزه عمل (بدیهیات عقل عملی) و پذیرفتن اعتبار خرد ناب.
4- جامعیت اسلام: بر این اساس آموزه های پیامبر اسلام(ص) و قرآن و سنت پیشوایان دین در همه شؤون حیات انسانی،خواه دنیایی یا آخرتی، فردی یا اجتماعی، ظاهری یا باطنی حضور دارد.
5- میراث گذشته اسلامی و شیعی: فقه جواهری، حکمت صدرایی، کلام خواجه نصیر و یا عرفان ابن عربی نیز برای جریان عقلانیت اسلامی اهمیت داد.
6- دغدغه دین و مدرنیته: جریان عقلانیت اسلامی دغدغه کشف نسبت دین و مدرنیته یا ما و غرب را دارد و از این جهت در مقابل جریان هایی قرار می گیرد که چنین دغدغه ای را ندارند.
7- منطق فهم دین: ویژگی دیگر این جریان برخورداری از فهمی منطقی برای جلوگیری از تفسیر به رای در معارف دینی است. برخی ازاهم اصول منطق فهم دین در این جریان از این قرار است: قواعد زبان عربی، قواعد علوم قرآنی، کل نگری در روش تفسیری، تفکیک میان روش مدلول مطابقی و التزامی، تعیین اعتبار سندی روایت و....
8- علم و توسعه کوثری: اعتقاد به تولید و توسعه علم بومی، توسعه کوثری در برابر توسعه تکاثری و به عبارتی دیگر پیشرفت مبتنی بر عدالت و معنویت.
9- معنویت دینی: تاکید بر معنویت دینی جهت رشد و تعالی انسان از مهمترین ویژگی های این جریان است.

گفتار سوم: جریان سنتی

جریان شناسی روحانیت

جریان سنتی بیش از هر نهادی به نهاد روحانیت مرتبط است و این به معنای ترادف و یا ترابط این دو نیست بلکه تطبیق مصداقی این دو عنوان بر یکدیگر مطرح است.

چیستی و کارکرد روحانیت:

روحانیت عنوانی است که در حدود دو قرن اخیر به طلاب علوم دینی اطلاق می شود که در گذشته بیشتر با عنوان عالم دینی، ملا و آخوند شناخته می شده است. درباره کارکرد روحانیت می توان به این موارد اشاره کرد: 1- شناخت و فهم دین از طریق منایع دینی 2- حفظ و پاسداری از معارف اسلامی 3- ترویج و تبلیغ معارف اسلامی 4- پیگیری و رهبری در اجرای احکام و شعایر دینی در جامعه.

گونه شناسی روحانیت

الف- نسبت روحانیت و مدرنیته: با در نظر گرفتن این نکته سه دسته از روحانیون رخ می نمایند: 1- دسته سنتی حداکثری که شناخت دقیقی از مدرنیته ندارد و تاکید حداکثری بر حفظ میراث گذشتگان دارد در معاصران مانند: آیات خویی، وحید خراسانی، مامقانی و شیخ جواد تبریزی 2- دسته سنتی نواندیش شامل روحانیونی که هم با آموزه ها، میراث گذشته و علوم سنتی و هم با دنیای مدرنیته و دستاوردهای آن آشنایی داشته و به دنبال حل پرسش های نوین در مسائل مختلفند. از چهره های شاخص این جریان می توان به امام خمینی(ره) و پس از ایشان علامه طباطبایی، شهید مطهری، شهید صدر و آیات خامنه ای، مکارم شیرازی، سبحانی، جوادی آملی، مصباح یزدی و..... اشاره کرد. 3- دسته نواندیش حداکثری که بر این باور است که باید زندگی بشر بر اساس عقل مدرن بچرخد و سنت دینی بازسازی و بسیاری از آموزه های آن کنار زده شود. شخصیت هایی مانند آقایان صالحی نجف آبادی و هاشمی رفسنجانی در این گروه می گنجند.

ب- نسبت روحانیت و سیاست: روحانیت در این نسبت به دو گروه ایجابی و سلبی تقسیم می شود که هر یک نیز به سنتی و نو اندیش تقسیم می شوند. روحانیت ایجابی نواندیش مانند امام خمینی(ره)، روحانیت ایجابی سنتی مانند آیت الله بهجت(ره)، روحانیت سلبی سنتی مانند آیت الله یعسوب الدین جویباری و روحانیت سلبی نواندیش مانند دکتر مهدی حائری یزدی.

آسیب شناسی جریان سنتی

1- اصالت دادن به کارکردهای موقعیتی: کارکرد روحانیت یکی ذاتی است که همان هدایت مردم است و دیگری موقعیتی است که بسته به جایگاه روحانی در جامعه و مسئولیت ها و مشاغل وی تعریف می شود. آسیبی که در این جا رخ می دهد مقدم دانستن کارکرد موقعیتی و به دست فراموشی سپردن کارکرد ذاتی از سوی برخی روحانیون است.

2- عدم تعیین مؤلفه های دین شناسی سنتی: با وجود کثرت جریان های دین پژوهی سنتی، مؤلفه ها و وجوه امتیاز و اشتراک هر یک بیان نشده است. برای نمونه می توان به دو جریان مکتب تفکیک و حکمت متعالیه اشاره کرد که با این که هر دو در دین شناسی سنتی می گنجند ولی در روش ها و مبانی و باورها با یکدیگر مختلفند.

3- فقدان فلسفه های علوم اسلامی: مطالعات و تحقیقات دین پژوهی سنتی عمدتا به صورت تک نگرشی و گزینشی انجام می پذیرد و فاقد یک نگاه جامع نگرانه است. حال آن که برای تحول بنیادین در علوم اسلامی باید فلسفه های مضاف به این علوم یعنی فلسفه علم فقه، فلسفه علم اخلاق، فلسفه علم حدیث و غیره تدوین شود.

4- روش شناسی دین پژوهی سنتی: یکی از آسیب های وارد بر دین شناسی سنتی، فقدان روش شناسی علوم اسلامی است.

5- فقه محوری به جای دین محوری: اسلام جامع احکام، اخلاق و عقاید است، لکن متاسفانه رویکرد انحصاری به علم فقه در حوزه ها باعث عدم توجه و یا توجه کمتر به دیگر علوم دینی شده است.

6- تجمد گرایی در ساختار علوم اسلامی: تجمد و اصرار بر شکل و ساختار علوم اسلامی با این که نیازها و سوال ها تغییر کرده همچنان باقی است. برای مثال با تغییر بسیاری از موضوعات، رساله های عملیه همچنان به شکل سابق منتشر می شود که بسیاری از سوالات مکلفان در آن یافت نمی شود و همچنین برخی از مسائل غیر مبتلا به در آن وجود دارد.

7- ابهام و اجمال گویی در مفاهیم دینی: به کارگیری واژگان و اصطلاحات فراوان، گسترده، مبهم و مجمل در مباحث دین شناسی و کلام از جمله آسیب های رویکرد سنتی است.

آسیب های رفتاری جریان سنتی:

1- نداشتن برنامه جامع علمی آموزشی و پژوهشی و تبلیغی برای حوزه های علمیه در کنار عدم مدیریت منسجم و آینده نگر حوزه های علمیه باعث از دست رفتن فرصت ها و عقب افتادگی حوزه از جامعه می شود.

2- نبود ضابطه در سیستم مالی حوزه (وجوهات شرعیه) از آسیب های رفتاری این جریان به شمار می آید.

3- آسیب دیگر حوزه های علمیه این است که برخی از طلاب به جای آن طبیب دوار بطبه باشند منتظرند تا مردم به آنها مراجعه کرده و سپس به حل مشکلات بپردازند.

4- عدم توجه برخی از روحانیون به خانواده و ارج نهادن برای همسر و اهتمام به تربیت فرزندان باعث بازخوردهایی منفی در جامعه می شود. 5- بی توجهی به مسائل فرهنگی کشور و به ویژه صداوسیما از دیگر آسیب های روحانیت محسوب می شود.

بی توجهی به تحول در حوزه های علمیه: یکی از مهم ترین آسیب های جریان سنتی، عقب ماندگی از پاسخ گویی به نیازهای دنیای معاصر است. حوزه های علمیه باید به زبان های دنیا آشنا شوند و با زبان زمان به شبهات پاسخ گویند.

گفتار چهارم: جریان مکتب تفکیک

دیدگاه دوره اول مکتب تفکیک:

دوره نخست مکتب تفکیک به موسسان و متقدمان این مکتب برمی گردد، یعنی مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و شیخ محمود حلبی که نسبت فلسفه و اسلام را متباین دانسته اند. برخی از اهم دیدگاه های دوره اول مکتب تفکیک بدین شرح است:

1- مقصود از عقل، عبارت از نور صریح و خارج از حقیقت انسان و معلوم و معقولات است.
2- یقین و قطع منطقی تنها افاده کننده علم حصولی است.
3- روش برهانی برای معرفت الاهی ناتمام است.
4- گفتمان فلسفه و عرفان خلاف اسلام اصیل است.
5- یکی از روش های کسب معرفت فطرت است.
6- معرفت حسی یکی دیگر از روش های معتبر نزد تفکیکیان است.
7- قطع و یقین حجیت ندارد مگر این که از طریق کتاب و سنت باشد.
8- اهل تفکیک عقل فطری را جایگزین عقل فلسفی می دانند.

دیدگاه دوره دوم مکتب تفکیک:

دوره دوم مکتب تفکیک را مرحوم آقا مجتبی قزوینی و میرزا جواد آقای تهرانی رهبری کردند و با استاد حکیمی معرفی شد:

1- هدف از این مکتب، خالص ماندن شناخت های قرآنی و سره فهمی معارف اسلامی است.
2- طرفداران این دوره تباین و تناقض میان دین و فلسفه و عرفان را نمی پذیرند.
3- در تبیین نظریه خود به جریان های سه گانه وحی(دین و قرآن) عقل(فلسفه و برهان) و کشف(ریاضت و عرفان) نظر می کنند.
4- در این دوره منکر واقعیتی به نام فلسفه اسلامی و یا عرفان اسلامی نیستند.
5- منابع دین شناسی نزد مکتب تفکیک، استناد و تعقل است.
6- توان عقل محدود است و تعقل منحصر در روش های فلسفی نیست.

آسیب شناسی دو دوره نخست مکتب تفکیک:

1- جداسازی فلسفه و عرفان از آموزه های وحیانی تنها سخن تفکیکیان نیست. بلکه متفکران دینی نیز در طول تاریخ بر خلوص معرفت دینی و پرهیز از تاویل گرایی تاکید داشته اند.
2- تفکیکیان در عین همراهی با عقل به مخالفت با عقل فلسفی پرداخته اند ولی تبیین نمی کنند چه تفاوتی میان این دو مدل عقلی وجود دارد.
3- حیثیت سلبی مکتب تفکیک از حیثیت اثباتی آن بیشتر است و فرایند فهم دین را به صورت دقیق مشخص نمی کند.
4- مکتب تفکیک در مقابل مکتب تقریب قرار دارد که بر این باور است که دستاوردهای وحی و شهود و عقل با یکدیگر سازگار و هماهنگ اند.
5- یکی از نقدهای تفکیکیان به فلاسفه تفاوت آرای آنان با یکدیگر است در حالی که تشتت در آرا در خود تفکیکیان بسیار بیشتر است.
6- این طایفه پیش از ورود به شریعت و بدون بهره گیری از عقل مستقل چگونه تشخیص می دهند به معرفت صحیحی دست یافته اند.
7- تفکیکیان به تبیین مفاهیم کلیدی خود مانند: فطرت، عقل و علم نپرداخته اند.

دیدگاه دوره سوم تفکیک:

استاد سیدان را باید آغارگر این دوره دانست. برخی از اعتقادات وی بدین شرح است:

1 عقل عبارت است از ما به الادراک.
2- مکتب تفکیک مکتب جداسازی مطالب وحیانی از افکار بشری است.
3- مکتب تفکیک در مقام تعریف عقل و وحی با فلسفه اختلافی ندارد.
4- مساله تاویل البطن در ارتباط با آیات شریفه قرآن امری قابل بررسی است.
5- اختلافات فقها را نباید با اختلافات فلاسفه مقایسه کرد. زیرا فلاسفه ادعای رسیدن به واقع دارند و فقها در جهت کشف حکم حرکت می کنند حال مصاب باشند یا مخطی.

آسیب شناسی دوره سوم:

1- در صورت کوتاهی نکردن در فرایند وحی شناسی یا روش شناسی منطقی باید چاره ای اندیشید زیرا اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است.
2- استاد سیدان در گفته ها و نوشته های خود از عقل صریح دفاع می کند اما منظور از عقل صریح را بیان نمی کند.
3- همه به امکان خطای عقل اذعان دارند اما از این امکان نمی توان به شکاکیت فلسفی یا دینی رسید.
4- چگونه ممکن است بدن هیچ پیش فرضی به فهم متون دینی دست یافت تا بتوان قائل به نفی مطلق علوم بشری شد.
5- ادعای تطابق عقل به معنای مابه الادراک به وحی معنا ندارد.
6- ابهام واژگان کلیدی مکتب تفکیک از دیگر آسیب های دوره سوم این مکتب است.
7- قائل شدن به دوگانگی عقل و نفس می تواند پیامدهای ناصوابی داشته باشد. مانند غیر حقیقی دانستن خطابات قرآنی.

گفتار پنجم: جریان تجددستیزی سنتی

جریانی است که به تعارض دین و مدرنیته یا شرق و غرب معتقد است و یکپارچه به نقد غرب طاغوتی می پردازد و همه دستاوردهای فلسفی و علمی فرهنگی غرب را مذموم و خطرناک می شمارد. این جریان با دو رهیافت گوناگون به دو گروه تجددستیزی هایدگری و تجددستیزی سنتی انشعاب می یابد. گروه تجدد ستیزی سنتی را به صورت نانوشته می توان در بخشی از جریان سنتی یافت. عده ای از متدینان تبریزی که به طالقان مهاجرت کردند نیز به همین گفتمان گرایش داشته و زندگی ساده و بدون بهره گیری از دستاوردهای تکنولوژی پشت سر می گذرانند. همچنین آقای مهدی نصیری نیز در کتاب هایش به ترویج این دیدگاه و تعارض ماهوی دین اسلام و علوم جدید و تکنولوژی پرداخته است.

آسیب شناسی تجدد ستیزی سنتی: این دیدگاه هم با استفاده از آیات و روایات و هم با رجوع به عقل مردود است. بنابر روایت شریفه العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان تعقل و شناخت آیات الهی و موجودات لازمه سعادت انسان است. از سوی دیگر از کجا این مبنا به دست می آید که همه علوم غربی نادرست است. یکسان انگاری عقل خود بنیاد فلسفه اسلامی با فلسفه های غرب هم ناتمام است.

گفتار ششم: جریان تجدد ستیزی فلسفی

الف – سید فخر الدین شادمان

دکتر شادمان شاید نخستین کسی باشد که به نقد تئوریک غرب پرداخت. وی علی رغم تحصیل در فرانسه و انگلیس و برعهده گرفتن پست های وزارتی در ایران با چاپ آثاری همچون: تسخیر تمدن فرهنگی، تاریکی و روشنایی و تراژدی فرهنگ به معرفی و نقد تمدنی غرب به صورت حداقلی پرداخت. هر چند دغدغه شادمان رابطه دین و مدرنیته نبود لکن اعتقاد وی بر این بود که اصلاح حوزه های علمیه مبدا تحولات عظیم و موثر در وضعیت اجتماعی ایران است. شادمان را به جهت هشدارهایش باید ستود لکن به جهت نداشتن رویکرد جامع نگرانه به به علل عقب ماندگی مسلمانان به ویژه ایرانیان و ستایش فراوان اش نسبت به شاهنشاهی باید سرزنش کرد.

ب – سید احمد فردید

دکتر فردید متولد 1291 دومین شخصیت تجدد ستیز و غرب ستیز در ایران معاصر به شمار می آید که با رویکرد حداکثری به این مقوله پرداخت. درباره وی دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. دیدگاه هایی که گاه او را دارای ذهن روان پریش و طرفدار خشونت معرفی کرده و در مقابل دیگرانی که او را آغاز گر فلسفه در ایران نامیده اند.

در میان متاثرین از فردید می توان به جلال آل احمد در حوزه ادبیات و سید مرتضی آوینی در حوزه هنر اشاره کرد. فردید به نقد جریان راست به نمایندگی کارل پوپر می پردازد و با طاغوت خواندن هر جریان موافق با وضع موجود به دفاع از امام خمینی و انقلاب اسلامی و زمینه سازی آن برای قیام امام عصر(ع) می پردازد. شیفتگی فردید نسبت به هایدگر آلمانی باعث شد وی در سال 1330 به عنوان مهمترین شارح هایدگر در ایران معرفی شود.

فردید از سویی دیگر مخالف دین پژوهی فلسفی با رویکرد مشایی و حکمت متعالیه بود و غرب زدگی معاصر را تابع غرب زدگی یونانی می داند و فلاسفه مسلمان مانند ابن سینا و ملاصدرا را مردود می داند. علم الاسماء تاریخی از دیدگاه های فردید است که با این مبنا هر موجودی را مظهر اسمی و انسان را مظهر تام اسماء الاهی می شمارد. و وی بر ضرورت توجه تاریخی به این موضوع در بررسی فلسفه، تاریخ و حکمت تاکید دارد.

فردید سه ادعای کلان هستی شناختی و معرفت شناختی و اسم شناختی مطرح می کند. در مباحث هستی شناختی به غیریت وجود با موجود فتوا می دهد و بر این اساس فلسفه غرب و حتی فلسفه اسلامی را به چالش می طلبد. در بحث معرفت شناسی به اعتقاد فردید تصورات در منطق ارسطویی به جنس و فصل و سپس به اجناس عالیه بسیط منتهی می شوند که تعریف ناپذیرند و به تبع هیچ مفهوم و تصوری قابل تعریف نیست و ماهیات تنها از طریق علم حضوری معلوم می گردد. در باب اسم شناسی نیز بیان شد به علم الاسماء تاریخی معتقد است.

آسیب شناسی گفتمان فردید

برخی از اهم آسیب های گفتمان فردید عبارتند از:

- عدم تالیف نظام جامع فکری و بیان اصول و اندیشه ها
- فردید بیش از آن که یک فیلسوف ایجابی باشد یک فیلسوف سلبی است. فردید به مبارزه با بسیاری از فلاسفه و حکما پرداخته لکن به توصیف خود و آورده هایش نپرداخته.
- فردید به شرح هایدگر متاخر پرداخت که در واقع در بطن خود به احیای پست مدرنیسم که همان محصول مدرنیسم غربی است بر می گردد.
- نقدهای فردید بر ملاصدرا بسیار سطحی و ناشی از نداشتن اطلاعات کافی بود.
- فردید در صحنه سیاست رویکرد یکسانی نداشت در زمانی به حمایت از حکومت پهلوی و در گاهی دیگر حامی انقلاب اسلامی بود.
- مطالب فردید در باب تصورات، تصدیقات و علم حضوری فاقد دلیل و استدلال است.
- فردید در تفسیر علم الاسماء از ابن عربی و بهره برده لکن با تفسیر هگلی و مارکسیستی به بیان اسماء الاهی پرداخته است.
- گرچه فردید نسبت به غرب و مدرنیته دغدغه داشت ولی در خصوص رابطه دین و مدرنیته دغدغه جدی نداشت.

ج – جلال آل احمد

جلال یکی از شخصیت های ادبی جریان تجدد ستیزی است که از تحصیل در حوزه علمیه نجف تا فعالیت در حزب مارکسیست در کارنامه او وجود دارد. وی در دو اثرش غرب زدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران نقدهایی به جریان روشن فکری و غرب زدگان وارد ساخت. وی همچون هایدگر غرب را نوعی تفکر و غزب زدگی را بیماری مهمی می دانست که به زوال اصالت فرهنگی و سیاسی و اقتصادی ایران می انجامد.

د – داریوش شایگان

دکتر شایگان به جریان سنت گرایی نزدیک تر است و او را شخصیت معتدل جریان تجدد ستیزی معرفی می کنند. وی به مطالعه در تمدن های شرقی مانند تمدن چینی و هندی پرداخت و نسبت به دین رویکرد حداقلی داشت. از شخصیت هایی مانند هایدگر، رنه گنون و هانری کربن تاثیر فراوانی پذیرفت. شایگان با روش فلسفی و اعتقاد به تمایز هستی شناسانه میان جوامع شرق و غرب به نقد تفکر فلسفه غرب پرداخت. وی برای بازگشت به میراث فرهنگی، شناخت دقیق تفکر فلسفی غرب را پیشنهاد می کند و ایران و اسلام، هند، چین و ژاپن را چهار کانون بزرگ آسیایی معرفی می کند.

ه – رضا داوری

دکتر رضا داوری اردکانی ازتجدد ستیزانی است که از فردید تاثیر پذیرفته و در تالیفاتش به غرب ستیزی پرداخته. بنا به نظر وی غرب تنها یک حقیقت سیاسی نیست، بلکه یک مجموعه و کلیت و جوهر واحدی است. داوری مشکل اساسی غرب را در این می داند که غرب به اندازه رشد علم و تکنولوژی در معنویت رشد نکرده است. وی این ادعا را هم دارد که باید در برابر غرب به ساختن هویت اسلامی پرداخت. اما گفتمان وی نیز جز نتیجه سلبی چیز دیگری به ارمغان نمی آورد.

گفتار هفتم: جریان فرهنگستان علوم اسلامی

فرهنگستان(آکادمی) علوم اسلامی به همت سید منیر الدین حسینی هاشمی تاسیس شد. دو عقیده از عقاید وی سبب شد تا از اندیشه عقلی و نقلی رایج در حوزه فاصله بگیرد:

   1- اعتقاد به دین جامع
   2- اعتقاد به کارآمدی دین

وی به این نتیجه رسید که همه علوم غربی پس از رنسانس مبتنی بر پیش فرض های غیر اسلامی است، لذا قابل استفاده نیستند. سید منیر در ابتدای انقلاب بیشتر به مباث اقتصادی پرداخت، ولی بعدها متوجه شد که اقتصاد تنها یک عرصه در این وادی است و باید به دنبال مساله مدل و سیستم اسلامی بود.

بر این اساس فرهنگستان به این مدل می رسد: در ابتدا باید فلسفه جامع که همان فلسفه چگونگی و عمل اسلامی است دست یابیم تا از خلال آن فلسفه روش ها(منطق روش) را بیابیم و روش توسعه را بر آن بنا کنیم. این روش توسعه که به مهندسی توسعه اسلامی منتهی می شود از 3 روش سامان یافته است:
   1- روش استنباط
   2- روش علوم
   3- روش برنامه ریزی

فلسفه شدن در این منظر خود از سه متغیر به عنوان ارکان سود می برد:
    1- وحدت و کثرت
    2- زمان و مکان
    3- اختیار و آگاهی.

اما به عنوان محور، به طرح اصالت فاعلیت می پردازند. این فلسفه معتقد است که هویت، تغیر، انسجام، وحدت و تمامی شوون مخلوقات بازگشت به تولی دارند و همه آنها تحت ولایت الاهی قرار می گیرند چه پذیرفته باشند و چه نپذیرفته باشند.

جهت داری علوم:

مبتنی بر مباحث پیشین همه علوم قابل تفکیک به اسلامی و غیر اسلامی با توجه به جهت آنهاست. برخی از دلایل جهت داری علوم عبارتند از:

1- انگیزه و دلیل تحقیق در علمی و گسترش آن، در جهت دهی به آن علم موثر است.
2- با توجه به پیش فرضی فلسفه برای علوم، فلسفه ها پوزیتیویستی بر علوم تاثیر می گذارد.
3- فرآیند پیدایش علم، فرآیندی اختیار پذیر است و کیفیت اختیار انسان در نوع فهمش و نسبت آن با تولی جاری در وجود می تواند درجات مختلفی از علم پدید آورد.

برخی آسیب های گفتمان فرهنگستان علوم اسلامی

- نخستین اشکال بر فلسفه شدن، نقصان آن است. به گونه ای که این فلسفه، نوعی فلسفه مضاف به واقعیت است. و در آن بحث از چگونگی و چرایی نشده حال آن که فلسفه نظری مقدم بر فلسفه عملی است.
- نفی اصالت وجود و ماهیت. فرهنگستان با نفی اصالت وجود و ماهیت، اصالت ربط را به جای آن می نشاند. حال آن که همه امور بالاخره یا از سنخ ماهیت و یا از سنخ وجودند و گریزی از این وجود ندارد.
- اگر کسی ادعا کند که دین در روش اثبات گزاره های تجربی نقش دارد و روش شناسی اثبات علوم دینی است، باید این مساله را نشان دهد و اثبات کند. حال آن که فرهنگستان این کار را نکرده است.
- ادله جهت داری علوم ناتمام است.
- فرهنگستان به جهت نداشتن اطلاعات کافی از فلسفه غرب و ناتوانی در نقد آن، خود را درگیر نقد حکمت متعالیه کرده و بدون این که بخواهد جوانان را با بریدن از فرهنگ اسلامی به دامن غرب نزدیک تر می کند.

گفتار هشتم: جریان سنت گرایی

رنه گنون فیلسوف فرانسوی (1951-1886) گفتمان سنت گرایی را پایه گذاری کرد. منظور از سنت در این گفتمان، سنت الاهی و ازلی و ابدی است که در تمامی وجود ساری و جاری است. سنت گرایی اسلامی همانند سایر جنبش های دینی واکنشی به مدرنیسم اروپاست که از درون سنت آن را نقد می کند و به تعارض دین و مدرنیته و هماهنگی دین و طبیعت فتوا می دهد.

شاخص ها و اصول گفتمان سنت گرایی بدین شرح است:
1- حکمت خالده به معنای تمایز ظاهر و باطن ادیان و کثرت ظاهری و وحدت باطنی آنها.
2- وحدت متعالی ادیان به معنای اعتقاد به اتحاد ادیان در اهداف نهای آنها. همه ادیان بزرگ و ماندگار در جهان سرچشمه الاهی دارند و علی رغم اختلافات ظاهری، باطنا واحدند و حکمت جاودان در همه آنها محقق است.
3- کثرت گرایی دینی با رویکرد هستی شناختی که همه ادیان را تجلیات الاهی می داند.
4- گرایش به عرفان و تصوف 5- انتقاد به غرب و دنیای مدرن 6- اعتقاد به علم و هنر قدسی در برابر علم و هنر مدرن

سید حسین نصر

سید حسین نصر را به جهت تالیفات گسترده اش در دفاع از این جریان در دهه هفتاد می توان نماینده فکری این گفتمان در ایران به شمار آورد.
اهم دیدگاه های دکتر نصر عبارتند از:

1- اعتقاد به سنت: سنت به اعتقاد نصر هدیه ای الاهی است که راه نجات بشر امروز بازگشت به آن است.
2- توجه به شریعت: دکتر نصر به صراحت از خاتمیت اسلام و لزوم تبعیت از احکام شرعیه سخن می گوید لکن در مقام عمل به جنبه های معنوی و عرفانی دین بیش از جنبه های سیاسی و اجتماعی آن اهمیت می دهد.
3- نظریه سلطنت دینی: یکی دیگر از دیدگاه های سنت گرایی نصر عبارت از پذیرش سلطنت است. وی علی رغم دیدگاه غالب علمای شیعه نظریه سلطنت را به عنوان مختار فقها پس از عدم قبول خلافت مطرح می کند.
4- نظریه وحدت ادیان: نظریه وحدت درونی و کثرت بیرونی ادیان در مدرسه نصر یک نظریه سنتی نه جدید و نه بدعت آمیز است. وی با بررسی ادیان مختلف به این نتیجه می رسد که یک کیان شناسی جاودان در همه ادیان تحقق دارد. نصر هر دینی را حقیقتی مطلق می داند ولی تجلیات و اشکال گوناگون آن را نسبی می داند.
5- کثرت گرایی دینی: نصر می گوید: ما از وحدت متعالی ادیان صحبت می کنیم و این وحدت را در عالمی ورای صورت می بینیم، در حالی که حقیقت ورای صورت در عالم صور و تعینات متجلی می شود و در آن عالم رنگ و کثرت به خود می گیرد بدون این که وحدت از بین برود در این عالم کثرت می توان از قرابت ادیان مختلف مانند اعضای یک خانواده سخن گفت مانند ادیان ابراهیمی و هندی و غیره.
6- علم مقدس: نصر علم را به دو شاخه سنتی و جدید تقسیم کرده و شاخه سنتی را مقدس می داند بدین جهت که در علوم سنتی امور صرفا انسانی همیشه حاشیه ای و امر مقدس کانونی است. اما در علوم نامقدس یا جدید امر نامقدس کانونی شده است.
7- مخالفت با مدرنیته: نصر با تمدن غرب به شدت مخالفت می کند و معتقد است: تمدن جدید با تمام پیشرفت هایش در تسخیر طبیعت به مشکل عظیمی یعنی فراموشی خویشتن گرفتار است.
8- مخالفت با روشنفکری: نصر اصالتی برای روشنفکران نیمه متجدد و مسلمان نمی بیند و آنها را تسلیم تفکر دین زدایی غرب جدید می شمارد که البته دانش عمیق به خود فرهنگ غربی هم ندارند.

گفتار نهم: جریان روشن فکری

روشن فکری پدیده ای غربی است و زاییده تحولات جدید فکری و فلسفی مغرب زمین بوده است و دستاورد آن به عنوان یک کالای معرفتی و اجتماعی وارد سرزمین های اسلامی شد. شاید بتوان سه دهه قرن هفدهم تا آغاز قرن نوزدهم را شروع این دوران دانست. فلسفه روشنگری در غرب، روش شناختی فیزیک نیوتونی را می پذیرد. بر این اساس شالوده فلسفه روشنگری سده هجدهم بینش این جهانی از زندگی است.

اصول و مبانی عصر روشنگری:
1- طبیعت همچون یک مکانیسم جبری: طبیعت دستگاهی بی جان است و همه رخنه های علمی تنها با توصیف و تبیین علمی باید پر شوند نه استمداد از نیرویی غیبی.
2- خدا همچون فرضیه ای قابل بحث: این نظریه خود از سه مرحله برخوردار است: الف- شریعت عقل و وحی دو طریقه علی البدل هستند که هر دو به حقایق بنیادی یگانه ای منتهی می شوند. ب- الاهیات طبیعی جانشینی برای وحی تلقی می شود (دئیسم). ج- فقط طبیعت سزاوار پرستش است.
3- انسان موجودی که به مدد عقل کمال پذیر است: متفکران عصر روشنگری از توانایی عقل، نه فقط در حوزه علم و دین بلکه در همه شؤون حیات انسانی، مطمئن بودند.

روشن فکری در ایران

پیش از پرداختن به روشن فکری در ایران بیان این نکته ضرورت دارد که روشن فکری در ایران را باید حاصل برخورد با غرب و شنیدن تجربه های غربیان از روشن فکری دانست. بنابراین روشن فکر ایرانی محصول کاملی از غرب نیست، بلکه محصول داد و ستد سنت با مدرنیته غربی است. یکی از مفاهیمی که در روشن فکری مطرح می شود، مفهوم از خود بیگانگی است. که شاید بتوان به نحوی آن را نزدیک به غربزدگی دانست. در میان متفکران ایرانی دیدگاه های متفاوتی درباره روشن فکران وجود دارد. جلال آل احمد از معایب و خیانت های روشن فکران می گوید و شریعتی با رویکرد مثبت به زوایای روشن فکری می نگرد.

روشن فکری در غرب به صورت کلیسا ستیزی یا الحاد پدیدار گشت و کشورهای اسلامی نیز با نفی دین داری به سراغ تجدد رفتند. اما نمی توان گفت که الحاد و بی دینی لازمه غیر قابل انفکاک روشن فکری است.

گونه شناسی روشن فکری ایرانی

گونه شناسی نخست:
شاید بتوان شکست نظامی ایران از روس و اعزام دانشجویان به فرنگ در زمان عباس میرزا و تاسیس دارالفنون در سال 1268 زمان ظهور این پدیده دانست. در این زمان سه گروه از روشن فکران شکل گرفتند: الف- روشن فکران آتئیست که اعتقادی به دین نداشتند. ب- روشن فکران سکولار که به حضور دین در عرصه های اجتماعی قائل نبودند ج- روشن فکران دین دار که خود به دو گروه تقسیم شدند. گروه نخست که در راس آن سید جمال الدین اسد آبادی حضور داشت و معتقد به حفظ ارزش های اسلامی و استفاده از مواهب تکنولوژی جدید غرب بود و گروهی که تنها بر رهیافت سنتی تکیه داشت و هرگونه الگوگیری از غرب را محکوم می کرد.

گونه شناسی دوم:
برخی از نویسندگان با رویکرد تاریخی به هفت گونه روشن فکری دینی اشاره کرده اند:
دوره اول: دوره تفسیر و انطباق فرهنگی از سده سیزدهم تا مشروطه که شاخص ترین آن سید جمال است.
دوره دوم: دوره پهلوی اول و اوایل پهلوی دوم با رویکرد ایران باستانی.
دوره سوم: معطوف به دهه 40 و 50 مکتب گرایی و روشن فکری ایدئولوژیک با محوریت دکتر شریعتی.
دوره چهارم: انقلاب اسلامی و حاکمیت سنت گرایی.
دوره پنجم: پس از انقلاب و با فاصله گرفتن روشن فکرانی چون بازرگانریا، سحابی، پیمان و دبگران از سنت گرایان.
دوره ششم: روشن فکری دینی با نمایندگی سروش با روند اعتزال و با رویکرد معرفت شناسانه دنبال شد.

گونه شناسی سوم:
روشن فکری با هدف زیر سوال بردن دین و احکام خدا و عالمان دین به وجود آمد. پس اولین گونه آن با غرب زدگی در ایران پدید آمد. میرزا آقاخان کرمانی، آخوند زاده از پیشگامان این گروه اند. تشکیل فراماسونری در ایران و پیگیری وظایفشان در دوره مشروطیت و همچنین حمله به علمای مخالف استعمار و از سویی همراهی با حکومت رضا پهلوی از جمله فعالیتهای این روشن فکران است.

گونه شناسی چهارم:
اگر بخواهیم با توجه به گرایش های دین شناسانه معاصر به گونه دیگری از روشن فکری دست یازیم می توان به این گونه ها اشاره کرد:
1- دین شناسی علم گرایانه
2- دین شناسی ایدئولوژیک گرایانه التقاطی
3- دین شناسی ایدئولوژیک گرایانه غیر التقاطی
4- دین شناسی تجدد ستیزانه
5- دین شناسی ایدئولوژیک ستیزانه

روشن فکری لیبرال در ایران

همان طور که مطرح شد، روشن فکری از تعریفی مستقل و جامع برخوردار نیست و دین گرایان تا ملحدان را در خود جای می دهد. اما مدلی از روشن فکری که به تقابل علیه اسلام پرداخت، روشن فکری لیبرال است که شایسته است مورد مداقه قرار گیرد.

جریان روشن فکری لیبرال متقدم

شخصیت های متعددی در دوره متقدم به عنوان منور الفکر فعالیت می کردند که برخی از آنها عبارتند از :

1- میرزا فتح علی آخوند زاده: وی متولد آذربایجان بود و چهل و سه سال در دستگاه تزار روسیه خدمت کرد. وی با ملکم خان آشنا شد و با هم به دغدغه های روشن فکری پرداختند. از اهم آرای وی است: اعتقاد به نفی حقوق الاهی و جایگزینی حق الناس، انکار معجزات و وحی، اصالت دادن به دنیای مدرنیته.
2- میرزا یوسف خان مستشار الدوله: در دوران قاجار می زیست و در سمت منشی کنسول گری انگلیس در تبریز خدمت می کرد. وی کتابی به نام یک کلمه دارد که مقصود وی از آن قانون به معنای غربی است.
3- میرزا حسین خان قزوینی: ملقب به مشیرالدوله و سپهسالار اعظم بود. در سال 1288 از سوی ناصرالدین شاه به صدارت اعظم انتخاب شد. او با انتشار چهار روزنامه مریخ، وطن، وقایع عدلیه و نظامی توانست اندیشه های غربی را رواج دهد.
4- میرزا ملکم خان ناظم الدوله: ملقب به پرنس از پدرارمنی تازه مسلمان شده در اصفهان به دنیا آمد. وی فقط ده سال از عمر 64ساله اش را در ایران گذراند و بقیه عمرش در اروپا بود. وی اصالت انسان را به جای اصالت خدا نشاند و دین را از دریچه علم غربی و عقل وابسته نیازمند پالایش دید. وی غرب را ترویج و فرهنگ ملت ایران را تحقیر می کرد.
5- ملا عبدالرحیم طالب زاده تبریزی: معروف به طالبوف از فضای روشن فکران آن روزگار متاثر شد. وی از آغازگران نوعی پروتستانیزم اسلامی بود و مخالفت شدیدی با روحانیت می کرد.
6- میرزا آقا خان کرمانی: قائل به احساس بی نیازی از انبیا و مخالف اسلام و احکام آن و حتی عزاداری سید الشهدا و هتاک نسبت به علمای اسلام. 7- محمد علی فروغی: فروغی را می توان تئوریسین غرب زده و فراماسونر رژیم پهلوی دانست که ایران را به مثابه آستین بی حرکت می دانست که تا دست انگلیس در آن نباشد ممکن نیست تکان بخورد.
8- سید حسن تقی زاده: او تا 14 سالگی در سلک روحانیت بود اما رفاقت با محمدعلی خان و تحصیل زبان فرانسوی از او شخصیت دیگری ساخت. وی از مخالفان مشروطه مشروعه بود و با به توپ بسته شدن مجلس به سفارت انگلیس پناهنده شد. وی در مجلس شورا تلاش می کرد تا قوانین بر پایه لیبرالیسم و سکولاریسم تدوین شود.

جریان روشن فکری لیبرال متاخر

1- روشن فکری متجدد مذهبی ملی گرا: این رویکرد توسط مهندس مهدی بازگان شکل گرفت. وی نهضت آزادی ایران را با چهار اصل مسلمانیم، ایرانی هستیم، تابع قانون اساسی هستیم و مصدقی هستیم پایه گذارد. وی به صراحت به سکولاریزم و جدایی دین از مسایل سیاسی گرایش پیدا کرد.

2- روشن فکری لیبرال نئوشریعتی: با توجه به این که روشن فکری شریعتی ضد لیبرالیستی است در این تقسیم بندی ذکر نشده است. جریان نئوشریعتی از جریان های نوظهور پس از انقلاب اسلامی است. این جریان به شدت متاثر از دکتر شریعتی است لکن رویکردی لیبرالیستی دارد. هاشم آغاجری، مسعود پدرام، تاج زاده، آرمین و علوی تبار از جمله این جریان اند.

3- روشن فکری لیبرال غیر دینی: این گفتمان با افرادی مانند: جمشید بهنام، داریوش آشوری، رامین جهانبگلو، حسین بشیریه و سید جواد طباطبایی به بسط اندیشه سکولار خود پرداخت.

4- روشن فکری لیبرال- سکولار با رویکرد ادبی: این گروه با تشکیل کانون روشن فکران ادبی به نشر تفکر خود می پردازند. احمد شاملو، سیمین بهبهانی و هوشنگ گلشیری از چهره های برجسته این گروه اند.

5- روشن فکری لیبرال- سکولار غرب معاصر: عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری را باید از چهره های شاخص این جریان دانست. سروش با طرح نظریه فربه تر از ایدئولوژی و قبض و بسط تئوریک شریعت به نسبیت گرایی فهم و معرفت دینی و نقد انگاره یقین گرایی پرداخت.

آسییب شناسی روشن فکری دینی تجددگرا

برخی از اهم آسیب های جریان روشن فکری تجدد گرا از این قرار است:

1- آسیب مفهومی روشن فکری دینی: اگر روشن فکری دینی ناقد وضع موجود به معنای دین است که باید آن را روشن فکری سکولار دانست.
2- غفلت از رسالت روشن فکری: کشف علل انحطاط و عقب ماندگی رسالت اصلی روشن فکری است که گرایش شدید به غرب باعث فراموش شدن آن است.
3- غفلت از روش نقی- دینی: فاصله گرفتن از مکتب اهل بیت و قرآن کریم باعث دور شدن از مباحث برون دینی و گاهی تعارض با آن شده است.
4- مقابله شدید با جریان سنتی: مقابله شدید با جریان سنتی و نهاد روحانیت از آسیب های روشن فکری است.
5- شفاف نبودن مفاهیم کلیدی
6- تطبیق اسلام با مکاتب دیگر: انطباق اسلام با مفاهیمی همچون حقوق بشر، لیبرالیسم و غیره بدون درنظر گرفتن نظام ارزشی هریک.

دیدگاه مقام معظم رهبری درباره جریان روشن فکری

الف- گونه شناسی روشن فکری:
1- روشن فکری حقیقی 2- روشن فکری غیر حقیقی مخالف مذهب 3- روشن فکری حقیقی و موافق مذهب

ب- تلقی از روشن فکری: در تلقی ایشان دین جزء مقومات نیست، بنابراین روشن فکر دینی اصطلاحی تناقض آمیز نیست.

ج- ویژگی های روشن فکری: 1- نگاه به آینده 2- با فکرش کار می کند نه با عضلاتش 3- همیشه رو به جلو حرکت می کند 4- مقید به هیچ تحجری نیست 5- حق طلب است 6- هدفش پیشرفت است 7- دردمند است 8- مبتکر است 9- نگاه نو دارد 10- ایمان به روش خود دارد .

د- ویژگی های روشن فکران حقیقی: 1- این جریان ماهیتی فکری و اندیشه ای دارد. 2- قوام روشن فکری به نگاه باز است. 3- هیچ تحجری را برنمی تابد. 4- حوزه فعالیتش فرهنگ است و ابزارهای آن هم فرهنگی است.

ه- آفات روشن فکری: 1- تطبیق دین با آورده های غربی 2- تفسیر غربی دین 3- جدایی دین از سیاست، اخلاق و معنویت 4- الحاد 5- بی اعتنایی به مردم و فرهنگ ملی ایرانی.

و- ویژگی های روشن فکری غیرحقیقی: الف: بی اعتنایی به سنت های بومی و فرهنگ خودی ب: اعتقاد به جهان بینی علمی و قضا و قدری نبودن آنها. از این دو سه خصوصیت دیگر استخراج می شود: 1- مخالفت با مذهب و دین 2- سرسپردگی به غرب و سنن غربی 3- درس خواندگی.

/ پایان خبر /

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

زندگینامه سیاسی مقام معظم رهبری (مد ظله العالی )

زندگي نامه مقام معظم رهبري – بخش سوم

دوران مبارزات سياسي

مقام معظم رهبري، مجاهدي شجاع و با تقواست كه در سراسر زندگي پر بركتش همواره در جهاد به وسيله قلم و سخن و سلاح بوده و به خصوص از سال 1341 كه امام بزرگوار نهضت عظيم اسلامي را اغاز نمود، دقيقه أي از تلاش و جهاد بازنمانده است. رهبر عزيز در اين باره مي فرمايند: در ارتباط با ورود به ميدان مبارزه و مسائل سياسي، سالهاي 32-31 بود كه شنيدم مرحوم نواب صفوي آمدند به مشهد كه كه در اين ارتباط يك جاذبه پنهاني مرا به طرف مرحوم نواب مي كشاند و خيلي علاقه مند شدم نواب را ببينم، تا اينكه خبر دادند نواب مي خواهد به مدرسه سليمان خان جزو روزهاي فراموش نشدني زندگي من است.
وقتي ايشان با يك عده از افراد فدائيان اسلام كه كلاه پوست مخصوص به سر داشتند، وارد مدرسه شد، به هيات ايستاده و با شعار كوبنده شروع به سخنراني كرد.
محتواي سخنراني اش هم اين بود كه بايد اسلام زنده شود و اسلام حك.مت كند و در اين ارتباط پرخاشگرانه،شاه،انگليس و مسئولين مملكتي را متهم به دروغگويي كرد و گفت: اين مسئولين مسلمان نيستند !
من كه براي اولين بار اين حرفها از زبان مرحوم نواب به گوشم مي خورد؛ آن چنان حرفهايش در دلم نشست كه دوست داشتم هميشه با او باشم و همانجا اعلام شد كه فرد آقاي نواب از مهديه به مدرسه نواب خواهد رفت و فرداي آن روز مرحوم نواب صفوي به هيئت اجتماع از مهديه به سوي مدرسه نواب حركت كرد و در بين رله خطاب به مردم با صداي بلند شعار مي داد و مي گفت:
برادر غيرتمند مسلمان، بايد اسلام حكومت كند تا اينكه به مدرسه نواب وارد شد و آنجا هم با تمام وجود يك سخنراني مفصل و هيجان انگيزي ايراد كرد و بعد از سخنراني به ايشان پيشنهاد اقامه نماز جماعت شد كه قبول كردند و نماز را به امامت ايشان خوانديم و بعد از آن كه مرحوم نواب از مشهد رفتند، ما ديگر از او خبر نداشتيم تا اينكه خبر شهادتش به مشهد رسيد و وقتي خبر شهادت ايشابه مشهد آمد ماها از روي خشم و غيض منقلب بوديم، به نحوي كه در صحن مدرسه شعار مي داديم و از شاه بدگوئي مي كرديم و نكته قابل توجه اين است كه مرحوم آيه الله حاج شيخ هاشم قزويني در مشهد تنها روحاني أي بود كه بر اساس همان آزادگي و بزرگ منشي اش در مقابل شهادت مرحوم نواب عكس العمل نشان دادو در مجلس درس از شهادت مرحوم نواب صفوي و يارانش به وسيله دستگاه حاكم انتقاد شديد كرد و تاثر خودش را از شهادت آنها ابراز داشت و گفت مملكت ما كار به جاي رسيده كه فرزند پيغمبر را به جرم گفتن حقائق مي كشند!! و لذا از همان وقت جرقه اي انگيزش انقلابي اسلامي به وسيله نواب صفوي در من به وجود آمد.
هيچ شكي ندارم كه اولين آتش را مرحوم نواب در دل ما روشن كرد. بنابراين آن حالت رنگ پذيري از مرحوم نواب سبب شد كه در همان سال 34 يا 35، اولين حركت مبارزاتي ما شروع شود، به اين شكل كه يك استانداري به نام فرخ براي مشهد آمده بود و اين شخص به هيچ يك از مظاهر و ضوابط ديني احترام نمي گذاشت؛ از جمله اينكه در ماه محرم و صفر كه معمول بود سينماهاي مشهد تعطيل مي شد، ابتدا تا چهاردهم محرم اعلام تعطيلي كرد و بعد يك قدري سرو صدا شد تا بيست محرم تجديد كرد و لذا ما چند نفر بوديم كه نشستيم يك اعلاميه در ارتباط با امر به معروف و نه از منكر نوشتيم و با پست به اين طرف و آن طرف فرستاديم. (مرجعيت حضرت آيت الله العظمي خامنه أي از ديدگاه فقها و بزرگان.ص 42و43)

همگام با امام خميني

مبارزات سياسي از سال 1341

حوزه علميه قم در سال 1341 با نداي امامت امام به پا خاست و شور ديگري در اين مركز علم و تقوي و جهاد و شهادت پديد آمد.مقام معظم رهبري در سال 1342 از طرف امام ماموريت يافت، سه پيام را به مشهد ببرد. سه پيامي كه با محرم سرنوشت سازي كه پانزده خرداد در آن اتفاق افتاد، ارتباط داشت.
پيام اول، براي علماء، خطباء منبريها وسران هياتهاي مذهبي، راجع به حمله به اسرائيل و مساله فيضيه.
پيام دوم و سوم، براي مرحوم آيه الله العظمي ميلاني (قدس) و يكي از علماي مشهد راجع به شروع مبارزه علني از هفتم محرم.
اين رسالت به خوبي به انجام رسيد و پيامها توانست موجب تشديد مبارزات در استان خراسان گردد.
سهم مقام معظم رهبري شهرستان بيرجند شد كه مركز قدرت و سيطره رژيم و به اصطلاح تيول اسدالله علم، نخست وزير وقت بود.
ايشان در بيرجند از روز سوم محرم، منبر مي روند و با آگاه بخشيدن به مردم، نهضت را شروع مي نمايند. ايشان روز هفتم محرم كه جمعيت كثيري شركت كرده بوند، قضاياي مدرسه فيضيه را با حالي پرشور و بياني گيرا گفته و مردم عجيب گريه مي كنند.

دوران رنج

مقام معظم رهبري در ادامه خاطراتش مي فرمايد:
آن روز منبري اولي، مطلب را طول داد و دير پايين آمد و براي من حدود نيم ساعت وقت ماند. مطلب را كه شروع كردم از شدت هيجان مي لرزيدم، هر چند به هيچ وجه نمي ترسيدم وحال مردم نيز در من اثر مي گذاشت. مردم عجيب اشك مي ريختند و هنگامي كه از منبر پايين آمدم دور مرا گرفتند كه مبادا دستگير شوم .
اين منبر در شهر خيلي صدا مي كند و فردا صبح در مجلس ديگري كه در منزل شخصي بود، جمعيت عظيمي مي آيند و آنجا نيز مسائل روز مطرح مي گردد.
مقام معظم رهبري در اين باره مي گويد:
روحاني مشهوري در بيرجند به نام تهامي كه آن روز به من گفت: با اينكه من در اين شهر از همه مطلع ترم اما اين گونه مسائل را نمي دانستم و اگر غير از شما كس ديگري مي گفت باور نمي كردم و در هيچ جرياني اين همه گريه نكرده ام.
معظم له صبح روز نهم روز تاسوعا منبر داغي مي روند و بعد از ان دستگير مي شوند و دو روز در بيرجند نگه مي دارند و سپس به مشهد برده و تحويل ساواك مشهد مي دهند و از آنجا به زندان مخروبه در دژبان مي برند كه حتي از وسايل اوليه زندان هم محروم باشد.
حدود ده روز اين دوره زندان طول كشيد. ايشان در اين مورد مي گويند:
بد نبود، تجربه جديدي بود، يك دنياي جديدي بود با ساواك، با بازجوئيها و دعواها و اوقات تلخيها ، اهانتهاي شديد وخلاصه ناراحتيهاي مبارزه معظم له فعاليت هاي خود را بعد از آزادي مي فرمايد :
بعد از آزادي نشستيم و با دوستان قرار گذاشتيم كه اين دفعه با قرار درست و حسابي و حساب شده، هركدام به يك نقطه كشور برويم و حقايق را بيان كنيم، البته اختناق زياد بود. دستگاه هم آماده سركوبي بيشتر شده بود در آن موقع هنوز هم مردم از تاثير پانزده خرداد بيرون نيامده بودند. سركوبي شديد مردم وجنايات رژيم، برخي را به محافظه كاري كشانده بود؛ هر چند برخي ديگر را به مقاومت بيشتر وجهاد بزرگتر مي خواند.
ماه رمضان سال 1342 مصادف با بهمن و سالگرد رفراندم قلابي شاه بود، امام خميني در حصر بودند و امكان برنامه ريزي براي ماه مبارك از طرف ايشان نبود لذا از طرف مراجع و روحانيت به خصوص شاگردان نزديك امام با برنامه حساب شده راه افتادند.
معظم له در اين باره مي فرمايد:
از قم كه راه اقتاديم با يك اتوبوس كه حدود سي نفر طلبه داشت، حركت كرديم. داخل اتوبوس طلبه ها با رتبه هاي مختلف نشسته بودند. همان طور سر راه پياده مي شدند. من آخرين نفر بودم كه بايد كرمان پياده مي شدم.
ايشان در كرمان دو سه روزي به سخنراني و مذاكره با علماء و طلاب و افراد مبارز پرداخته و سپس با ماشين به زاهدان مي روند بالاخره روز پانزده رمضان كه تولد حضرت امام حسن مجتبي(ع) است سخنراني داغ و پر محتوا و پر شوري را ايراد مي كنند كه ساواك آنجا، شب همان روز يعني شب شانزدهم ماه رمضان دستگير مي كند و با هواپيما به تهران مي فرستد يك شب در پادگان سلطنت آباد نگاه مي دارند و فرداي آن روز ايشان را به زندان قزل قلعه تحويل مي دهند و حدود دو ماه هم اين زندان طول مي كشد و پس از آزادي به ديدار امام در منزل واقع در قيطريه كه در حقيقت زنداني محترمانه بود مي رود و به قول خودشان:
خستگي را از تنم دور كرد و به قدري ذوق زده بودم كه گريه مي كردم و امام خيلي ملاطفت فرمودند به امام عرض كردم از اين ماه رمضان به علت نبودن جنابعالي آن طور استفاده نشده كه بايد بشود لذا از اين ماه رمضان به علت نبودن جنابعالي آن طور استفاده نشده كه بايد بشود لذا از حالا بايد به فكر محرم آينده بود.
خلاصه اين كه در روز چهاردهم فروردين 1346 مقام معظم رهبري را در مشهد براي چندمين بار به بهانه ترجمه كتاب آينده در قلمرو اسلام دستگير مي كنند و به زندان مي برند چهار ماه زندان مي مانند با فشارهاي شديدي كه ساواك وارد مي ساخت، اما با تاييدات الهي ساواك را فريب مي دهند و ساواك نمي تواند مطالبي را از ايشان بدست اورد.
مقام معظم رهبري در همان سال 1346 در قم در ارتباط با اين كتاب صلح امام حسن (ع) و آينده در قلمرو اسلام و مسلمانان در نهضت هندوستان براي چندمين بار دستگير شدند اكما همان روز ازاد گشتند.

تلاشي ديگر
در سال 1349 پس از فوت مرحوم آيت الله العظمي حكيم كه دوباره فرصت براي تبليغ خط امام و مرجعيت ايشان و اظهار وفاداري نسبت به رهبر انقلاب اسلامي بدست آمده بود، دوباره ايشان دستگير شدند بعد از آزادي از زندان ، دائم مشغول تربيت افراد و سازمانده عناصر مورد اطمينان و ارتباط با گروههاي فعال و مبارز بودند و برا سهولت اين كار تدريس و امامت جماعت مسجد را هم پذيرفتند. (اصولا سالهاي 47 تا 1350 فعاليتهاي فرهنگي انقلابي و تلاش آرام بود كه مقام معظم رهبري اين سالها را سالهاي پرشور فعاليتهاي مخفي مي نامند)
ابتدا در مسجد صديقيها، مشهور به مسجد تركها در بازار مشهد درس تفسير را شروع كردند و بعد از مدتي كوتاه چون جمعيت زياد بود به مدرسه ميرزا جعفر در طبقه دوم سالن كتابخانه منتقل شده و تدريس را اداكمه دادند در اين تفسير،طلاب و برخي از مردم متدين و وارد به مسائل مذهبي مشهد شركت مي كردند دستگيري سال 1349، موقتا اين تدريس را متوقف كرد.
زندان سال 1349 بيش از چهار ماه طول كشيد و پس از آزادي دوباره به فعاليت پرداختند. و در سال 1350 پس از عمليات انفجار دكلهاي برق هنگام جشنهاي دو هزار و پانصدمين سال ستمشاهي معظم له را دستگير مي كنند و اين بار ايشان را تحت شكنجه هاي شديد قرار مي دهند و در سلول تاريك و نمور بدون هيچگونه روشنايي زنداني مي كنند و پس از پنجاه وچند روز حدود دو ماه وي را آزاد مي سازند.
معظم له دوباره در مسجد امام حسن (ع) مشغول فعاليت مي شوند و بعد از مدتي از ايشان براي امات جماعت مسجد كرامت نزديك باغ نادري مشهد كه يكي از شلوغ ترين و حساسترين نقاط اين شهر است دعوت به عمل مي آيد كه به علت ازدحام مردم و استقبال شديد توده هاي انبوه، از طرف ساواك مسجد را براي مدتي تعطيل مي نمايند.
اين فعاليتها موجب شده بود كه ساواك ايشان را تحت مراقبت ويژه بگيرد و همواره يا احضار به ساواك كرده، بازجويي كند و يا منزل ايشان را محاصره و از رفت آمد افراد ممعانت به عمل آورد و به تدريج درسهاي ايشان را نيز با زور تعطيل نمايد.
و بالاخره هم در دي ماه سال 1353 ايشان را دستگير و به تهران آورده، در زندان و شكنجه گاه مخوف ساواك يعني كميته مبارزه با خرابكاري به طور انفرادي محبوس مي كنند.اين دوره از زندان حدود دو ماه به طول انجاميد و تمام اين مدت در سلولهاي انفرادي يا دو سه نفره همراه با شكنجه هاي شديد گذشت.
بعد از آزادي از زندان معظم له دوباره به مشهد رفته و با مبارزه و جهاد خستگي ناپذيرش را دنبال كردند. اين بار مسئوليتها بسيار شديدتر از گذشته بود.
با اوج گرفتن مبارزات در سال 1356 احساس روحانيت و مردم به لزوم تشكلي اسلامي، در مشهد هسته اوليه تشكلي اسلامي با رهبري امام و مديريت روحانيت متعهد و انقلابي شكل گرفت.
معظم له در اين باره مي فرمايد:
تابستان سال 1356 در مشهدبا دو نفر از برادران نشسته بوديم، مرحوم آقاي رباني املشي و آقاي موحدي كرماني، صحبت اين شد كه مبارزين و مخصوصا روحانيت كه عمده ترين مبارزين بودند چرا متشكل نيستند؟
پيشنهاد شد كه بياييم تشكيلاتي را به وجود آوريم. درهمان جلسه گفته شد كه اگر آقاي بهشتي در اين تشكيلات باشند، اين تشكيلات عاقبت به خير خواهد شد و به جايي خواهد رسيد.
از حسن اتفاق ، شهيد بهشتي و شهيد باهنر هم در همان موقع در مشهد بودند، و لذا جلسه با شركت اين عزيزان تشكيل و سنگ بناي تشكل اسلامي گذاشته مي شود. خبر اين تشكيلات را هم به زندان براي علماي در بند از جمله آقاي هاشمي رفسنجاني مي فرستند و آنها هم تاييد مي كنند. شهيد مطهري هم درهمان سال در پيامي كه از نجف از طرف امام آورده بودند مبارزين سابقه دار را به گردهم جمع شدن، دعوت مي كنند و همين ارتباطات باعث گرديد كه تظاهرات عظيم سال 56-57 سازمان يابد و نقش مقام معظم رهبري در پايه گذاري اين تشكل بسيار قابل توجه است آنهم تشكلي كه به خاطر خدا و جهاد و شهادت پديد آمده بود نه براي قدرت طلبي و به دست آوردن موقعيت و مقام .

تبعيدي ديگر

درگير و دار اين فعاليت ها در سال 1356 رژيم ستمگر با نهايت خشونت ايشان را دستگير مي كند و پس از چند شب زندان ايشان را به ايرانشهر تبعيد مي نمايد و تا سال 1357 طول مي كشد و در اين سال با اوج گيري انقلاب و بيرون رفتن كنترل اوضاع از دست رژيم،معظم له به مشهد باز مي گردند وبه دستور امام براي شوراي انقلاب اسلامي دعوت مي شوند و به تهران مي آيند.
هفت ساعت تمام سروپا ايستاد و سخنراني كرد و توطئه كمونيستها خنثي شد.
در روزهاي آخر نظام ستمشاهي، كمونيستها به فكر افتادند از فرصت استفاده كرده با سازمانده عناصر خويش، انقلاب اسلامي را تبديل به يك انقلاب به اصطلاح دمكراتيك خلقي نمايند.
به همين منظور بهترين جا را براي كار،كارخانه جنرال موتورز در جاده كرج تشخيص دادند،زيرا آنجا هم از تهران دور بود كه مركز قيام مردم متدين و مسلمان بود و هم مي توانستند نيروهاي كمونيست و عناصر ديگر ضد انقلاب را به دور از چشم مردم مذهبي در آنجا متمركز كرده،به تصور خام خودشان يك حمله به تهران نموده،مراكز حساس را اشغال نمايند و حكومت كمونيستي را برقرار سازند. البته اين نقشه به جايي نمي رسيد،اما در روزهاي حساس 19تا22 بهمن ممكن بود بالاترين كمك را به رژيم در حال اضمحلال بنكايد و موفقيت مردم را به تاخير اندازد و اين فرصتي به استكبار بدهد تا نقشه هاي جديدي طرح نمايد.
آنها حدود پانصد دانشجو و كارمند و افراد ديگر از مشاغل مختلف را كه داراي افكار كمونيستي بودند به كارخانه كشاندند و با نطقهاي محرك، كارگران را نيز به دور خويش جمع كردند و در روزنامه ها اعلاميه دادند و از همه نيروهاي به اصطلاح دمكراتيك و خلقي دعوت كردند كه به اين جمع و حركت انقلاب توده هاي خلق!! بپيوندند.
خبر كه به دفتر تبليغات امام رسيد، چند نفر از علماء و شهيد ديالمه از شهداي هفتم تير به آنجا اعزام شدند؛ اما كاري از پيش نبردند.
مقام معظم رهبري نيز دوبار به آنجا رفتند،بار دوم ظهر، با ماشين خودشان كه رانندگي مي كردند در حالي كه نهار نخورده بودند به طرف كارخانه حركت مي كنندو در راه كمي نان و پنير خريده در همان حال رانندگي، مي خوردند و به كارخانه مي روند و سخنراني كوتاه كرده برمي گردند؛ اما روز بيستم بهمن قضيه به مرحله خطرناكي مي رسد، پانصد كمونيست به علاوه هشتصد كارگر اين كارخانه جمع قابل توجه را تشكيل مي دادند كه كاملا داشتند مجهز مي شدند و بيم اين مي رفت كه اينان مسلح شوند و در آن گير و دار نبرد آخرين با رژيم، ايجاد جنگ داخلي كنند و اين از خيانت كمونيستها بعيد نبود. به همين علت شهيد ديالمه به دفتر تبليغات امام آمد و با نگراني گفت وضع خطرناك است و بايد چاره أي جدي انديشيد و كسي به آنجا برود كه بتواند از عهده اين مهم بر آيد .
مقام معظم رهبري شخصا اين كار را به عهده گرفت و به سرعت به كارخانه رفتند.
يك گروه حزب الله هم از مدرسه رفاه براي پشتيباني اعزام شدند. مقام معظم رهبري عصر كه به كارخانه مي رسند با زحمت وجسارت به پشت تريبون مي روند و شروع به سخنراني كرده،به سوالات پاسخ مي دهند .
در پاسخ به سوالات،كمونيستها را به شدت محكوم مي كنند و لذا آنها براي رهائي از بن بست دستجمعي شروع به خواندن سرودهاي كمونيستي مي كنند و دستهاي خود را بالاي سر برده، محكم به هم مي كوبند. اما معظم له تريبون را رها نمي كند به سخنان خود ادامه مي دهند. نزديك مغرب اعلام اذان و نماز جماعت مي كنند .
كمونيستها مي بينند اوضاع دارد به ضرر آنها تغيير مي كند؛لذا براي اينكه سخنان ايشان به گوش كارگران نرسد و آنها متوجه حقايق نشوند ، برقها را خاموش مي كنند .
در تاريكي مقام معظم رهبري بلندگو را به يكي از دوستان سپرده، خود بلند فرياد مي زنند كه ناراحت نباشيد،چيزي نيست،به حرفهاي من گوش كنيد. سپس از روي ميزها، از ميزي به ميز ديگري رفته و در هر ميز شروع به شعار و صحبت و تهييج و آگاه بخشيدن به كارگران مي كنند. ايشان مي فرمايند :
در هر حال ما نماز را به جماعت خواهيم خواند. آنها به مجادله بر مي خيزند دانشجويي با لباس كارگري به نام يك كارگر به سوال مي پردازد.ايشان مي گويند:كارتت را نشان بده او نمي تواند و مساله روشن مي شود. چند نفر ديگر را به همين ترتيب افشاء مي كنند سپس فكر مي كنند كه موقع آن رسيده كه كارگران را كه اكثر مسلمان و داراي معتقدات مذهبي هستند از كمونيستها جدا كنند و بهترين راه نماز جماعت است.
لذا اعلام مي كنند كه هر كس مسلمان و اهل نماز است به نماز جماعت در صحن كارخانه بيايد. و بالاخره حدود ساعت 30/8 شب حدود دو ساعت پس از مغرب نماز جماعت در صحن كارخانه به امامت معظم له تشكيل مي گردد و كارگران براي نماز مي ايند و كمونيستها در سالن كارخانه باقي مي مانند،صداي دلنشين و رساي معظم له حال كارگران را تغيير مي دهد و دعاي بعد از نماز كاملا صحنه را عوض مي كند. با استفاده از اين فرصت، ايشان كارگران را به مسجد دعوت مي كند و انها به مسجد كارخانه مي روند و در آنجا همراه با حزب الهي هايي كه از مدرسه رفاه آمده بودند،تجمعي ايجاد مي شود كه با ارشاد و راهنمايي معظم له عليه كمونيستها مي شورند و فردا خودكارگران آنها را از كارحانه با كتك بيرون مي كنند و توطئه أي بزرگ كه مي رفت تا جنگ داخلي را در آن بحبوحه انقلاب پديد آورد به رژيم فرصت تجديد قوا دهد با درايت و فداكاري معظم له خنثي گرديد .
نكته مهم اين است كه ان شب آيت الله خامنه اي هفت ساعت تمام سرپا ايستاد و سخنراني كرد و تا صبح به فعاليت پرداخت تا اين خطر را توانست دفع نمايد. (مرجعيت حضرت آيه الخامنه أي از ديدگاه فقها و بزرگان-(ص61-63))
مقام معظم رهبري درباره ي خاطره ي آن روز مي فرمايد :
ما يك ستاد جديدي هم در دبيرستان علوي اسلامي تشكيل داديم براي كارهاي تبليغات و اعزام افراد به كارخانه ها ؛ براي اين كه كارگرها را توجيه نمايند و از نفوذ بعضي از عناصر مخرب كه داشت در كارخانه ها صورت مي گرفت، جلوگيري كنند، و كارهاي تبليغاتي گوناگون ديگر كه دفتر تبليغات امام و سازمان تبليغات اسلامي و مدرسه ي شهيد مطهري، همه از همان تشكيلات كوچك آن روز سرچشمه گرفت و منشعب شد.
يك روزي كه من داشتم بين اين دو، سه مقر براي انجام يك كاري با عجله مي رفتم ،يكي از دوستان مرا نگهداشت ،گفت: شماها اين جا مشغول كارهاي خودتان هستيد ؛ لكن عوامل كمونيست در كارخانه ها رفتند و دارند كارگرها را تحريك مي كنند و كارهاي مخرب انجام مي دهند. و چون آن روزها لحظات آن قدر پرحادثه بود كه قدرت ذهني وحتي چشم انسان قادر نبود همه ي اين حوادث را ببيند و تمام مشكلات و فتوحات و حوادث و تازه هاي كشور در اين محدوده هاي مكاني كوچك ، در ان چند روز داشت خودش را نشان مي داد و بر يك عده معدودي تحميل مي شد كه بايد آنها را حل و فصل كنند ، و واقعا چنين قدرتي براي هيچ كس وجود نداشت ، خيلي روزهاي دشوار و پرحادثه أي بود،لذا مطلب به نظرم خيلي جدي نيامد و حساس نشدم ، و رفتم در آن محلي كه داشتيم ، همان دبيرستان علوي ، كه يك نفر ديگر با همان برادر آمد ، يك گزارش مفصل تري داد. من احساس كردم يك حادثه اي هست. تصميم گرفتم بروم از نزديك ببينم . پرسيدم كجا بيشتر حساس است؟يك كارخانه اي را اسم آوردند و گفتند: در اين كارخانه هشتصد نفر بودند . همان طور كه مي دانيد ، وقتي در يك بخشي از مناطق كارگري تهران كه كارخانه هاي زيادي نزديك هم هستند، اگر هر حادثه أي در يكي از اين كارخانه ها اتفاق مي افتاد ، مي توانست با سرعت به جاهاي ديگر سرايت كند و معلوم شد اينها مي خواستند يك پايگاه براي خودشان درست كنند كه همين جا را پايگاه قرار دادند . و مسئولان آن جا را تهديد به قتل و ارعاب مي كردند تا كارگرها احساس پيروزي بكنند و آنها هم نقطه نظرهاي خاص خودشان را اعمال نمايند.
من وقتي رفتم آن جا ديدم وضع آن طور است. مشغول حل و فصل قضايا شدم.

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

زندگینامه سیاسی حضرت امام خمینی (ره)

مام(ره)زندگینامه ومبارزات سیاسی(بررسي نهضت امام خميني

موضوعات: امام (ره) زندگینامه و مبارزات سیاسی به نقل از کتاب: بررسيوتحقيق از نهضت امام‌خميني

شرح : امام‌خميني در تاريخ بيستم جمادي الثاني / 1320 هجري قمري ـ مصادف با سال روز ميلاد بانوي بزرگ اسلام حضرت فاطمه (ع) ـ در شهرستان «طين» چشم به جهان گشود پدر ايشان آيت‌الله شهيد، مرحوم سيد مصطفي موسوي ـ فرزند برومند علامه‌ي جليل القدر مرحوم سيد احمد موسوي است که بنا به دعوت و درخواست مرد نيکوکار و بزرگوار به نام «يوسف خان کمره‌اي» که براي زيارت به عتبات مقدسه مشرف شده بود ـ به منظور ارشاد و پيشوايي اهالي «خمين» به آن سامان مي‌روند و با دختر مرحوم «يوسف خان» ازدواج مي‌کنند. از فرزندان ايشان يک دختر و پسر به نام‌هاي «صاحبه» و «مصطفي» باقي مي‌مانند.
... مرحوم سيد مصطفي نيز تحصيلات خود را در نجف اشرف و سامرا» در عهد ميرزاي شيرازي دنبال کرده در زمره‌اي علما و مجتهدين عصر خود قرار مي‌گيرند و پس از بازگشت از نجف اشرف زعامت و پيشوائي اهالي خمين و حومه را عهده‌دار مي‌شوند.
در تاريخ ذيحجه‌ي 1320 قمري در بين راه خمين ـ اراک مورد سوء قصد بعضي از اشرار قرار مي‌گيرند و بر اثر اصابت چند گلوله به کتف و کمر ايشان در سن 47 سالگي به شهادت مي‌رسند. جنازه‌ي آن مرحوم به نجف اشرف منتقل گرديده و در آنجا دفن مي‌شود.
آيت‌الله شهيد سيد مصطفي داراي سه پسر و سه دختر بوده‌اند که پسرهاي ايشان عبارتند از:
1ـ سيد مرتضي (معروف به پسنديده) که از علماي جليل‌القدر و ساکن قم مي‌باشد.
2ـ سيد نورالدين که از محترمين مقيم تهران بودند و در تاريخ شعبان 1396 به رحمت ايزدي پيوستند.
3ـ سيد روح الله و امام خميني که آخرين فرزند آن مرحوم مي‌باشند.
مادر امام‌خميني بانو «هاجر» زني از خاندان علم و تقوا و معاريف است پدر آن مرحوم حضرت آيت‌الله مرحوم ميرزا احمد از علما و مدرسين والا مقام است و بعضي از اساتيد فن و معاريف مناطق کربلا و نجف در محضر ايشان تلمیذ کرده‌ا‌ند.
عموهاي مرحومه‌‌ي بانو هاجر به نام‌هاي
1ـ آخوند ملا محمدجواد
2ـ آقا نجفي ملايري
3ـ آقا شيخ فضل الله
و برادرهاي آن مرحومه.
1ـ حاج ميرزا مهدي
2ـ ميرزا عبدالحسين
3ـ حاج ميرزا زين العابدين
4ـ آقا حبيب
همگي از روحانيون و بعضي از آنان از بزرگان و رؤساي روحانيت عمل بودند.
.... با شهادت مرحوم سيد مصطفي، خواهر والاقدر ايشان، سرکار عليه مرحومه‌ي بانو «صاحبه» به خانه‌ي برادر شهيد خود رفته سرپرستي کودکان خردسال آن مرحوم را عهده‌دار مي‌گرديد.
در صفات و خصايص حميده‌ي اين بانو داستانهايي نقل کرده‌اند. امام خميني از پنج ماهگي تحت سرپرستي عمه‌ي عزيزش بانو (صاحبه) و مادربزرگوارش (بانو هاجر) قرار گرفت. در دامن پاک آن دو بانوي پرهيزگار پرورش يافت.
ضمناً دايه‌اي نيز به نام «نه نه خاور» براي ايشان بود که در نگهداري و پرستاري ايشان کمال کوشش را مبذول مي‌داشت.
... امام خميني که داراي هوش و استعداد سرشاري بود در همان اوان کودکي آغاز به درس کرد و داخل منزل خود، نزد معلمي به نام «ميرزا محمود» به خواندن و نوشتن مشغول گرديد و سپس قدم به مکتب گذاشت و نزد و پيش استاد ديگري بنام «شيخ جعفر» به درس و آموزش ادامه داد و آنگاه به مدرسه‌ي جديد ـ که در آن روز تازه تأسيس شده بود قدم گذاشت و پيش شخصي به نام «آقا حمزه‌ي محلاتي» که استاد خط بود به تمرين و تعليم خط پرداخت.
و بالاخره پيش از آنکه 15 سال را تمام کرد. تحصيلات فارسي آن روز را به پايان رسانيد و در خواندن و نوشتن از استاد بي‌نظير گرديد. آنگاه به تحصيل علوم اسلامي پرداخت و در محضر برادر بزرگوارش حضرت آيت‌الله (پسنديده) صرف و نحو و منطق را آغاز کرد و تا سال 1338 ق به تحصيل مقدمات در محضر ايشان ادامه داد و آنگاه که نباشد براي ادامه‌ي تحصيل به حوزه‌ي علميه‌ي اصفهان رهسپار گردد، نغمه‌ي دل‌انگيز و روحاني حوزه‌ي علميه اراک که در آن روز تحت زعامت استاد بزرگ مرحوم حاج شيخ عبدالکريم حائري يزدي رونق به سزائي داشت.
ايشان را به آن سو جذب کرد و در سال 1339 ق به اراک شتافت و در محضر اساتيد به آموختن ادبيات گرديد و در سال 1340 ق که مرحوم آيت‌الله حائري حوزه‌ي علميه‌ي اراک را به شهر مقدس قم انتقال داد. ايشان نيز که تازه کتاب معلول را شروع کرده بود به قم رفت و در مدرسه‌ي (دارالشفاء) مسکن گزيد و در حوزه‌ي جديدالتأسيس قم تحصيلات خود را با جديت بيشتري دنبال نمود.
... با پشتکار و کوشش‌هاي شبانه‌روزي موفق شد که تا سال 1345 ق سطوح عاليه را به پايان رسانيده در حوزه‌ي درس مرحوم شيخ عبدالکريم حائري شرکت نمايند و در محضر آن استاد بزرگ، پايه‌هاي علمي و مباني فقهي و اصولي خود را تحکميل و تکميل کرده به درجه‌ي اجتهاد فايق کرد و در سال 1355 ق که آيت‌الله حائري از جهان رخت بربستند امام خميني داراي مبناي متقن، مستقل و محکم بوده در زمره‌ي مجتهدين مبرز و نوابغ علمي قرار داشت و همانند ستاره‌ي درخشاني در‌آسمان علم و فضيلت حوزه‌ي قم مي‌درخشيد و از برجسته‌ترين علماي حوزه‌ي قم به شمار مي‌آمد.
... امام خميني علاوه بر مقام ممتاز فقاهت، در علوم هيئت، فلسفه، حکمت و عرفان نيز داراي مهارتي ويژه و تخصصي کامل مي‌باشد. استاد ايشان در علم هيئت مرحوم شيخ علي‌اکبر يزدي (معروف به حکيم) مي‌باشند و متون مختلفه‌ي کتب عرفان، حکمت، فلسفه را از عالم مهذب مرحوم شيخ محمد علي شاه آبادي فرا گرفته است.
امام‌خميني که به حق مي‌دانست علم حقيقي ثمره و نتيجه‌ي تقوا مي‌باشد از همان آغاز جواني، همزمان با تحصيل علوم اسلامي درمقام تهذيب نفس و خودسازي برآمده به تحصيل معنويات و کسب فضايل انساني و روحاني پرداخت و در مدتي بسيار کوتاه در اين رشته موفقيت بزرگ و درخشاني کسب کرد تا آنجا در همان اوان جواني سرآمد پارسايان و پرهيزکاران عصر خويش قرار گرفت و در ميان شخصيتهاي بزرگ علمي و روحاني، محافل مذهبي و عامه‌ي مردم قم مقام و منزلت ويژه و پرارجي کسب کرد و أبهت و عظمت شگرفي از ايشان در دلها بوجود آمد.
امام خميني در سايه خودسازي و تهذيب نفس موفق شد که از بسياري صفات و شيوه‌هاي ناموزون و رذايلي که دامنگيز بعضي از مقامات روحاني مي‌باشد دور بماند و دامان والاي خود را از آلودگي‌هاي نام‌جوي، خودنمائي، جاه طلبي، رياکاري و ديگر صفات رذيله، پاک و مبرا نگه دارد و به مشتهيات دنيا بي‌اعتنا باش.
از روز جواني به مقام اجتهاد رسيد تا به امروز که بر کرسي قيامت و امامت نشسته است در راه شناساندن خود به دست آوردن مقام و مسند کوچک‌ترين گامي برنداشته است و وجوهات شرعيه و حقوق نيازمندان و رنجبران را صرف نام‌جويي، مسنديابي و تبليغات شخصي نکرده است.
... امام خميني تا سال 1348 ق تنها مي‌زيست.
ولي در آن سال زمينه‌ي ازدواج ايشان فراهم آمد و دخت مکرمه‌ي آيت‌الله آقاي حاج ميرزا محمد ثقفي تهراني به عقد ايشان درآمد. آيت‌الله آقاي حاج ميرزا محمد ثقفي ـ فرزند مرحوم آيت‌الله آقاي حاج شيخ ابوالفضل کلانتر ـ که در آن روز در حوزه‌ي علميه‌ي قم مي‌زيستند به واسطه‌ي مرحوم آيت‌الله لواساني با امام خميني آشنائي پيدا کردند و در همان برخوردهاي اوليه، شيفته‌ي فضايل علمي و اخلاقي و مجذوب روح با عظمت ايشان قرار گرفتند و از اين رو بي‌دغدغه و تأمل پيشنهاد ايشان را در امر ازدواج پذيرفته، دختر خويش را به عقد ايشان درآوردند.
... ثمره‌ي اين ازدواج با ميمنت، دو پسر و 3 دختر بود که پسران ايشان عبارتند از:
حضرت حجة الاسلام و المسلمين آقاي حاج سيد مصطفي... آقاي حاج سيد مصطفي که اولين فرزند ايشان مي‌باشد در ماه رجب 1349 ق مطابق آذرماه 1309 شمسي به دنيا آمد. در سن 15 سالگي به تحصيل علوم اسلامي پرداخته تا حدود 22 سالگي را به پايان رسانيد و تقريباً ‌در سن 27 سالگي به درجه‌ي اجتهاد رسيد.
استاد ايشان در مرحله‌ي اول امام‌خميني و در مرحله‌‌ي دوم مرحوم آيت‌الله بروجردي مي‌باشند. چند سالي نيز از حوزه‌ي درس آيت‌الله مرحوم حاج سيد محمد داماد استفاده‌ي علمي کرده است.
حضرت علامه آقاي حاج سيد مصطفي اکنون در حوزه‌ي علميه‌ي نجف‌يي (تبعيدگاه خود) به تدريس خارج اصول و تأليف و تصنيف مشغول است و در رشته‌هاي مختلف علوم کتاب‌هايي نوشته که هنوز به چاپ نرسيده است و از آن جمله:
«القواعد الحکميه» ـ «القواعد الرجاليه» ـ «القواعد الاصوليه» کتاب اجاره ـ کتاب البيع که 3 جلد است ـ دو جلد کتاب در فقه (مکاسب محرمه) که در تبعيدگاه ترکيه به رشته‌ي تحرير درآورده است. يک دوره اصول مختصر و مفصل که مفصلش هنوز به پايان نرسيده ضمناً‌ ايشان در سال 1335 شمسي با دخت والاگرام حضرت آيت‌الله آقاي حائري ازواج کرده است.
ساير : بررسي و تحقيق از نهضت امام ‌خميني
محمد خوانساري
ني
سوم
1372
شماره صفحه : 20-32
عنوان ماخذ : بررسي تحقيق از نهضت امام‌خميني
دوره : حکومت رضا شاه از کودتا تا انقلاب اسلامي (از سال 1332 تا 1357)

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

زندگی نامه مقام معظم رهبری(مد ظله العالی )

زندگينامه مقام معظم رهبری

سيد على حسینی خامنه‌اى فرزند مرحوم حجت‌الاسلام‌ و المسلمين حاج سيد جواد حسينى خامنه‌اى، در فروردین ماه سال ۱۳۱۸ شمسی برابر با ۱۳۵۸ قمرى در مشهد مقدس چشم به دنيا گشود. او دومين پسر خانواده بود و زندگى مرحوم سيد جواد خامنه‌اى هم مانند بيشتر روحانيون و مدرسان علوم دينى، بسيار ساده: «پدرم روحانى معروفى بود، اما خيلى پارسا و گوشه‌گير [...] زندگى ما به‌سختى مى‌گذشت. من يادم هست شب‌هايى اتفاق مى‌افتاد كه در منزل ما شام نبود. مادرم با زحمت براى ما شام تهيه مى‌كرد. [...] آن شام هم نان و كشمش بود.»
امّا خانه اى را که خانواده سيّد جواد در آن زندگى مى کردند، رهبر انقلاب چنين توصيف مى کنند:
«منزل پدرى من که در آن متولد شده ام، تا چهارـ پنج سالگى من، يک خانه 60 ـ 70 مترى در محّله فقير نشين مشهد بود که فقط يک اتاق داشت و يک زير زمين تاريک و خفه اى! هنگامى که براى پدرم ميهمان مى آمد (و معمولاً پدر بنا بر اين که روحانى و محل مراجعه مردم بود، ميهمان داشت) همه ما بايد به زير زمين مى رفتيم تا مهمان برود. بعد عدّه اى که به پدر ارادتى داشتند، زمين کوچکى را کنار اين منزل خريده به آن اضافه کردند و ما داراى سه اتاق شديم.»
رهبرانقلاب از دوران کودکى در خانواده اى فقير امّا روحانى و روحانى پرور و پاک و صميمي، اينگونه پرورش يافت و از چهار سالگى به همراه برادر بزرگش سيد محمد به مکتب سپرده شد تا الفبا و قرآن را ياد بگيرند. سپس، دو برادر را در مدرسه تازه تأسيس اسلامى «دارالتعّليم ديانتى» ثبت نام کردند و اين دو دوران تحصيل ابتدايى را در آن مدرسه گذراندند.

در حوزه علميه
ايشان از دوره دبيرستان، خواندن «جامع المقدمات» و صرف و نحو را آغاز کرده بود. سپس از مدرسه جديد وارد حوزه علميه شد و نزد پدر و ديگر اساتيد وقت ادبيات و مقدمات را خواند.
درباره انگيزه ورود به حوزه علميه و انتخاب راه روحانيت مى گويند: «عامل و موجب اصلى در انتخاب اين راه نورانى روحانيت پدرم بودند و مادرم نيز علاقه مند و مشوّق بودند».
ايشان کتب ادبى ار قبيل «جامع المقدمات»، «سيوطى»، «مغنى» را نزد مدرّسان مدرسه «سليمان خان» و «نوّاب» خواند و پدرش نيز بر درس فرزندانش نظارت مى کرد. کتاب «معالم» را نيز در همان دوره خواند. سپس «شرايع الاسلام» و «شرح لمعه» را در محضر پدرش و مقدارى را نزد مرحوم «آقا ميرزا مدرس يزدى» و رسائل و مکاسب را در حضور مرحوم حاج شيخ هاشم قزوينى و بقيه دروس سطح فقه و اصول را نزد پدرش خواند و دوره مقدمات و سطح را بطور کم سابقه و شگفت انگيزى در پنچ سال و نيم به اتمام رساند. پدرش مرحوم سيد جواد در تمام اين مراحل نقش مهّمى در پيشرفت اين فرزند برومند داشت. رهبر بزرگوار انقلاب، در زمينه منطق و فلسفه، کتاب منظومه سبزوار را ابتدا از «مرحوم آيت الله ميرزا جواد آقا تهرانى» و بعدها نزد مرحوم «شيخ رضا ايسى» خواندند.

در حوزه علميه نجف اشرف
آيت الله خامنه اى که از هيجده سالگى در مشهد درس خارج فقه و اصول را نزد مرجع بزرگ مرحوم آيت الله العظمى ميلانى شروع کرده بودند. در سال 1336 به قصد زيارت عتبات عاليات، عازم نجف اشرف شدند و با مشاهده و شرکت در درسهاى خارج مجتهدان بزرگ حوزه نجف از جمله مرحوم سيد محسن حکيم، سيد محمود شاهرودى، ميرزا باقر زنجانى، سيد يحيى يزدى، و ميرزا حسن بجنوردى، اوضاع درس و تدريس و تحقيق آن حوزه علميه را پسنديدند و ايشان را از قصد خود آگاه ساختند. ولى پدر موافقت نکرد. پس از مدّتى ايشان به مشهد باز گشتند.

در حوزه علميه قم
آيت الله خامنه اى از سال 1337 تا 1343 در حوزه علميه قم به تحصيلات عالى در فقه و اصول و فلسفه، مشغول شدند و از محضر بزرگان چون مرحوم آيت الله العظمى بروجردى، امام خمينى، شيخ مرتضى حائرى يزدى وعلـّامه طباطبائى استفاده کردند. در سال 1343، از مکاتباتى که رهبر انقلاب با پدرشان داشتند، متوجّه شدند که يک چشم پدر به علت «آب مرواريد» نابينا شده است، بسيار غمگين شدند و بين ماندن در قم و ادامه تحصيل در حوزه عظيم آن و رفتن به مشهد و مواظبت از پدر در ترديد ماندند. آيت الله خامنه اى به اين نتيجـه رسيدند که به خاطر خدا از قــم به مشهد هجرت کنند واز پدرشان مواظبت نمايند. ايشان در اين مـورد مى گويند:
«به مشهد رفتم و خداى متعال توفيقات زيادى به ما داد. به هر حال به دنبال کار و وظيفه خود رفتم. اگر بنده در زندگى توفيقى داشتم، اعتقادم اين است که ناشى از همان بّرى «نيکى» است که به پدر، بلکه به پدر و مادر انجام داده ام». آيت الله خامنه اى بر سر اين دو راهى، راه درست را انتخاب کردند. بعضى از اساتيد و آشنايان افسوس مى خوردند که چرا ايشان به اين زودى حوزه علميه قم را ترک کردند، اگر مى ماندند در آينده چنين و چنان مى شدند!... امّا آينده نشان داد که انتخاب ايشان درست بوده و دست تقدير الهى براى ايشان سر نوشتى ديگر و بهتر و والاتر از محاسبات آنان، رقم زده بود. آيا کسى تصّور مى کرد که در آن روز جوان عالم پراستعداد 25 ساله، که براى رضاى خداوند و خدمت به پدر و مادرش از قم به مشهد مى رفت، 25 سال بعد، به مقام والاى ولايت امر مسلمين خواهد رسيد؟! ايشان در مشهد از ادامه درس دست برنداشتند و جز ايام تعطيل يا مبازره و زندان و مسافرت، به طور رسمى تحصيلات فقهى و اصول خود را تا سال 1347 در محضر اساتيد بزرگ حوزه مشهد بويژه آيت الله ميلانى ادامه دادند. همچنين ازسال 1343 که در مشهد ماندگار شدند در کنار تحصيل و مراقبت از پدر پير و بيمار، به تدريس کتب فقه و اصول و معارف دينى به طلـّاب جوان و دانشجويان نيز مى پرداختند.

مبارزات سياسى
آيت الله خامنه اى به گفته خويش «از شاگردان فقهى، اصولى، سياسى و انقلابى امام خمينى (ره) هستند» امـّا نخستين جرقـّه هاى سياسى و مبارزاتى و دشمنى با طاغوت را مجاهد بزرگ و شهيد راه اسلام شهيد «سيد مجتبى نوّاب صفوى» در ذهن ايشان زده است، هنگاميکه نوّاب صفوى با عدّه اى از فدائيان اسلام در سال 31 به مشهد رفته در مدرسه سليمان خان، سخنرانى پر هيجان و بيدار کننده اى در موضوع احياى اسلام و حاکميت احکام الهى، و فريب و نيرنگ شاه و انگليسى و دروغگويى آنان به ملـّت ايران، ايراد کردند. آيت الله خامنه اى آن روز از طـّلاب جوان مدرسه سليمان خان بودند، به شدّت تحت تأثير سخنان آتشين نوّاب واقع شدند. ايشان مى گويند: «همان وقت جرقه هاى انگيزش انقلاب اسلامى به وسيله نوّاب صفوى در من به وجود آمده و هيچ شکى ندارم که اولين آتش را مرحوم نوّاب در دل ما روشن کرد».

همراه با نهضت امام خمينى (قدس سره)
آيت الله خامنه اى از سال 1341 که در قم حضورداشتند و حرکت انقلابى واعتراض آميز امام خمينى عليه سياستهاى ضد اسلامى و آمريکا پسند محمد رضا شاه پهلوى، آغاز شد، وارد ميدان مبارزات سياسى شدند و شانزده سال تمام با وجود فراز و نشيب هاى فراوان و شکنجه ها و تبعيدها و زندان ها مبارزه کردند و در اين مسير ازهيچ خطرى نترسيدند. نخستين بار در محرّم سال 1383 از سوى امام خمينى (قدس سره) مأموريت يافتند که پيام ايشان را به آيت الله ميلانى و علماى خراسان در خصوص چگونگى برنامه هاى تبليغاتى روحانيون در ماه محرّم و افشاگرى عليه سياست هاى آمريکايى شاه و اوضاع ايران و حوادث قم، برسانند. ايشان اين مأموريت را انجام دادند و خود نيز براى تبليغ، عازم شهر بيرجند شدند و در راستاى پيام امام خمينى، به تبليغ و افشاگرى عليه رژيم پهلوى و آمريکا پرداختند. بدين خاطر در 9 محرّم «12 خرداد 1342» دستگير و يک شب بازداشت شدند و فرداى آن به شرط اينکه منبر نروند و تحت نظر باشند آزاد شدند. با پيش آمدن حادثه خونين 15خرداد، باز هم ايشان را از بيرجند به مشهد آورده، تحويل بازداشتگاه نظامى دادند و ده روز در آنجا با سخت ترين شرايط و شکنجه و آزارها زندانى شدند.

دوّمين بازداشت
در بهمن 1342 - رمضان 1383- آيت الله خامنه اى با عدّه اى از دوستانشان براساس برنامه حساب شده اى به مقصد کرمان حرکت کردند. پس از دو ـ سه روز توقف در کرمان و سخنرانى و منبر و ديدار با علما و طلـّاب آن شهر، عازم زاهدان شدند. سخنرانى ها و افشاگرى هاى پرشور ايشان بويژه درايـّام ششم بهمن ـ سالگرد انتخابات و رفراندوم قلـّابى شاه ـ مورد استقبال مردم قرار گرفت. در روزپانزدهم رمضان که مصادف با ميلاد امام حسن (ع) بود، صراحت و شجاعت و شور انقلابى ايشان در افشاگرى سياستهاى شيطانى و آمريکايى رژيم پهلوى، به اوج رسيد و ساواک شبانه ايشان را دستگير و با هواپيما روانه تهران کرد. رهبر بزرگوار، حدود دو ماه ـ به صورت انفرادى ـ در زندان قزل قلعه زندانى شدند و انواع اهانت ها و شکنجه ها را تحمّل کردند.

سوّمين و چهارمين بازداشت
کلاسهاى تفسير و حديث و انديشه اسلامى ايشان در مشهد و تهران با استقبال کم نظير جوانان پرشور و انقلابى مواجه شد. همين فعاليت ها سبب عصبانيت ساواک شد و ايشان را مورد تعقيب قرار دادند. بدين خاطر در سال 1345 در تهران مخفيانه زندگى مى کردند و يک سال بعد ـ 1346ـ دستگير و محبوس شدند. همين فعاليّت هاى علمى و برگزارى جلسات و تدريس و روشنگرى عالمانه و مصلحانه بود که موجب شد آن بزرگوار بار ديگر توسط ساواک جهنّمى پهلوى در سال 1349 نيز دستگير و زندانى گردند.

پنجمين بازداشت
حضرت آيت الله خامنه اى «مد ظله» درباره پنجمين بازداشت خويش توسط ساواک مى نويسد:
«از سال 48 زمينه حرکت مسلحانه در ايران محسوس بود. حساسيّت و شدّت عمل دستگاههاى جارى رژيم پيشين نيز نسبت به من، که به قرائن دريافته بودند چنين جريانى نمى تواند با افرادى از قبيل من در ارتباط نباشد، افزايش يافت. سال 50 مجدّداً و براى پنجمين بار به زندان افتادم. برخوردهاى خشونت آميز ساواک در زندان آشکارا نشان مى داد که دستگاه از پيوستن جريان هاى مبارزه مسلـّحانه به کانون هاى تفـّکر اسلامى به شدّت بيمناک است و نمى تواند بپذيرد که فعاليّـت هاى فکرى و تبليغاتى من در مشهد و تهران از آن جريان ها بيگانه و به کنار است. پس از آزادى، دايره درسهاى عمومى تفسير و کلاسهاى مخفى ايدئولوژى و... گسترش بيشترى پيدا کرد».

بازداشت ششم
در بين سالهاى 1350ـ1353 درسهاى تفسير و ايدئولوژى آيت الله خامنه اى در سه مسجد «کرامت» ، «امام حسن» و «ميرزا جعفر» مشهد مقدس تشکيل مىشد و هزاران نفر ازمردم مشتاق بويژه جوانان آگاه و روشنفکر و طلـّاب انقلابى و معتقد را به اين سه مرکز مى کشاند و با تفکّرات اصيل اسلامى آشنا مى ساخت. درس نهج البلاغـه ايشان از شور و حال ديگـرى برخوردار بود و در جزوه هاى پلى کپى شده تحت عنوان: «پرتوى از نهج البلاغه» تکثير و دست به دست مى گشت. طلـّاب جوان و انقلابى که درس حقيقت و مبارزه را از محضر ايشان مى آموختند، با عزيمت به شهرهاى دور و نزديکِ ايران، افکار مردم را با آن حقايق نورانى آشنا و زمينه را براى انقلاب بزرگ اسلامى آماده مى ساختند. اين فعاليـّت ها موجب شد که در دى ماه 1353 ساواک بى رحمانه به خانه آيت الله خامنه اى در مشهد هجوم برده، ايشان را دستگير و بسيارى از يادداشت ها و نوشته هايشان را ضبط کنند. اين ششمين و سخت ترين بازداشت ايشان بود و تا پاييز 1354 در زندان کميته مشترک شهربانى زندان بودند. در اين مدت در سلولى با سخت ترين شرايط نگه داشته شدند. سختى هايى که ايشان در اين بازداشت تحمّل کردند، به تعبير خودشان «فقط براى آنان
که آن شرايط را ديده اند، قابل فهم است». پس از آزادى از زندان، به مشهد مقدس برگشتند و باز هم همان برنامه و تلاش هاى علمى و تحقيقى و انقلابى ادامه داشت. البته ديگر امکان تشکيل کلاسهاى سابق را به ايشان ندادند.

در تبعيد
رژيم جنايتکار پهلوى در اواخر سال 1356، آيت الله خامنه اى را دستگير و براى مدّت سه سال به ايرانشهر تبعيد کرد. در اواسط سال 1357 با اوجگيرى مبارزات عموم مردم مسلمان و انقلابى ايران، ايشان از تبعيدگاه آزاد شده به مشهد مقدس بازگشتند و در صفوف مقدم مبارزات مردمى عليه رژيم سفـّاک پهلوى قرار گرفتند و پس از پانزده سال مبارزه مردانه و مجاهدت و مقاومت در راه خدا و تحمّل آن همه سختى و تلخى، ثمره شيرين قيام و مقاومت و مبارزه؛ يعنى پيروزى انقلاب کبير اسلامى ايران و سقوط خفـّت بار حکومتِ سراسر ننگ و ظالمانه پهلوى، و برقرارى حاکميت اسلام در اين سرزمين را ديدند.

در آستانه پيروزى
درآستانه پيروزى انقلاب اسلامى، پيش از بازگشت امام خمينى از پاريس به تهران، «شوراى انقلاب اسلامى» با شرکت افراد و شخصيت هاى مبارزى همچون شهيد مطهرى، شهيد بهشتى، هاشمى رفسنجانى و... از سوى امام خمينى در ايران تشکيل گرديد، آيت الله خامنه اى نيز به فرمان امام بزرگوار به عضويت اين شورا درآمد. پيام امام توسط شهيد مطهرى «ره» به ايشان ابلاغ گرديد و با دريافت پيام رهبر کبير انقلاب، از مشهد به تهران آمدند.

پس از پيروزى
آيت الله خامنه اى پس از پيروزى انقلاب اسلامى نيز همچنان پرشور و پرتلاش به فعاليّت هاى ارزشمند اسلامى و در جهت نزديکتر شدن به اهداف انقلاب اسلامى پرداختند که همه در نوع خود و در زمان خود بى نظير و بسيار مهّم بودند که در اين مختصر فقط به ذکر رؤوس آنها مى پردازيم:
٭ پايه گذارى «حزب جمهورى اسلامى» با همکارى و همفکرى علماى مبارز و هم رزم خود: شهيد بهشتى، شهيد باهنر، هاشمى رفسنجانى و... دراسفند 1357.
٭ معاونت وزارت دفاع در سال 1358.
٭ سرپرستى سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، 1358.
٭ امام جمعه تهران، 1358.
٭ نماينده امام خميني«قدّس سرّه» در شوراى عالى دفاع ، 1359.
٭ نماينده مردم تهران در مجلس شوراى اسلامى، 1358.
٭ حضور فعّال و مخلصانه در لباس رزم در جبهه هاى دفاع مقدس، در سال 1359 با شروع جنگ تحميلى عراق عليه ايران و تجاوز ارتش متجاوز صّدام به مرزهاى ايران؛ با تجهيزات و تحريکات قدرت هاى شيطانى و بزرگ ازجمله آمريکا و شوروى سابق.
٭ ترور نافرجام ايشان توسط منافقين در ششم تيرماه 1360 در مسجد ابوذر تهران.
٭ رياست جمهورى؛ به دنبال شهادت محمد على رجايى دومّين رئيس جمهور ايران، آيت الله خامنه اى در مهر ماه 1360 با کسب بيش از شانزده ميليون رأى مردمى و حکم تنفيذ امام خمينى (قدس سره) به مقام رياست جمهورى ايران اسلامى برگزيده شدند. همچنين از سال 1364 تا 1368 براى دوّمين بار به اين مقام و مسؤوليت انتخاب شدند.
٭ رياست شوراى انقلاب فرهنگ، 1360.
٭ رياست مجمع تشخيص مصلحت نظام، 1366.
٭ رياست شوراى بازنگرى قانون اساسى، 1368.
٭ رهبرى و ولايت امّت، که از سال 1368، روز چهاردهم خرداد پس از رحلت رهبر کبيرانقلاب امام خمينى (قدس سره) توسط مجلس خبرگان رهبرى به اين مقام والا و مسؤوليت عظيم انتخاب شدند، و چه انتخاب مبارک و درستى بود که پس از رحلت امام راحل، با شايستگى تمام توانستند امّت مسلمان ايران، بلکه مسلمانان جهان را رهبرى نمايند.

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه شیعه

شیعه

عقاید

اصول

توحید • نبوت • معاد یا قیامت
عدل • امامت

فروع

نماز • روزه • خمس • زکات • حج • جهاد • امر به معروف • نهی از منکر • تولی • تبری

عقاید برجسته

مهدویت: غیبت(غیبت صغری، غیبت کبری) و انتظار و ظهور و رجعت • بداء • شفاعت و توسل • تقیه • عصمت • مرجعیت و حوزه علمیه و تقلید • ولایت فقیه • متعه • شهادت ثالثه • جانشینی محمد • نظام حقوقی

شخصیت‌ها

چهارده معصوم

محمد • فاطمه • علی • حسن • حسین • سجاد • باقر • صادق • کاظم • رضا • جواد (تقی) • هادی (نقی) • عسکری • مهدی

صحابه

سلمان فارسی • مقداد بن اسود • ابوذر غفاری • عمار یاسر • بلال حبشی • جعفر بن ابی‌طالب • مالک اشتر • محمد بن ابوبکر • عقیل • عثمان بن حنیف • کمیل بن زیاد • اویس قرنی • ابوایوب انصاری • جابر بن عبدالله انصاری • ابن عباس • ابن مسعود • ابوطالب • حمزه • یاسر • عثمان بن مظعون • عبدالله بن جعفر • خباب بن ارت • اسامة بن زید • خزیمة بن ثابت • مصعب بن عمیر • مالک بن نویره • عبدالله بن جحش
زنان: فاطمه بنت اسد • حلیمه • زینب • ام کلثوم بنت علی • اسماء بنت عمیس • ام ایمن • صفیه بنت عبدالمطلب • سمیه

علما

روحانیان شیعه

مکان‌های متبرک

مکه مکرمه و مسجد الحرام • مدینه منوره و مسجد النبی و بقیع • بیت المقدس و مسجد الاقصی • نجف اشرف و حرم علی بن ابی‌طالب و مسجد کوفه • کربلای معلی و حرم حسین بن علی • کاظمین و حرم کاظمین • سامرا و حرم عسکریین • مشهد مقدس و حرم علی بن موسی‌الرضا
دمشق و زینبیه • قم و حرم فاطمه معصومه • شیراز و شاه چراغ • آستانه اشرفیه و سید جلال‌الدین اشرف • ری و شاه عبدالعظیم
مسجد • امامزاده • حسینیه

روزهای مقدس

عید فطر • عید قربان(عید اضحی) • عید غدیر • محرّم(سوگواری محرم)، تاسوعا و عاشورا و اربعین) • عید مبعث • میلاد پیامبر • تولد ائمه • ایام فاطمیه

رویدادها

رویداد مباهله • غدیر خم • سقیفه بنی‌ساعده • فدک • رویداد خانه فاطمه • قتل عثمان • جنگ جمل • جنگ صفین • جنگ نهروان • واقعه کربلا • مؤتمر علماء بغداد • حدیث ثقلین • حدیث کساء • آیه تطهیر • شیعه کُشی

کتاب‌ها

قرآن • نهج‌البلاغه • صحیفه سجادیه
کتب اربعه: الاستبصار • الکافی • تهذیب‌الاحکام • من‌لایحضره‌الفقیه
مصحف فاطمه • مصحف علی • اسرار آل محمد
وسائل الشیعه • بحار الأنوار • الغدیر • مفاتیح الجنان
مجمع البیان • تفسیر المیزان • کتب شیعه

شاخه‌ها

,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اعیاد و آیین هندویی

اعیاد و ایین هندویی

مقدمه

هند سرزمین هزار ادیان و دموکراسی ترین کشور جهان، یکی از دیدنی ترین مناطق این کره خاکی است، که عموما آن را کشور هفتاد و دو ملت می خوانند . تعدد ادیان و مذاهب اقوام و فرهنگ ها، این کشور را در جهان بی نظیر کرده است . . کتاب سبز (هند)، وزارت امور خارجه، تهران 1379، ص 134)

در کشور هند، روزانه اکثریت مردم به آیین و مناسک دینی موجود در ادیانشان می پردازند . این آیین و مناسک که بیشتر مدیون گذشته است دائما در حال تکامل است . بدین ترتیب می توان گفت، دین یکی از مهم ترین وجوه تاریخ و زندگی معاصر هند است .

هندویزم محصول فرهنگهای بسیاری است و این رادر غالب رسوم وجشنهای اجتماعی روشن میشود روزانه اعمالی شامل نمازها عبادتها و ایین گوناگون است هیچ عمل خاصی برای هیچ کس اجبارنیست (کتاب ماه دین شماره 146|اذر 1388 ص42)

آئین هندو، از حیث قدمت، کهن ترین مذهب زنده جهان است و اکنون بالغ بر پانصد میلیون تن پیرو دارد. این آیین شارع و پیامبر ویژه ای ندارد و اساساً دین بومی و ارثی است و تاریخ آن مانند پیروانش در طول زمان و اعصار، به گونه ای دستخوش انقلاب و دگرگونی شده و با افسانه های گذشتگان و رسوم و عادات نیاکانی و قومی در آمیخته که اصول و فروع آن را به آسانی از یک دیگر نمی توان تشخیص داد( . جلالی نائینی، سیدمحمدرضا، هند در یک نگاه، انتشارات شیرازه، صفحه 73 جلد اول 1375)

ایین هندوئی

این آیین که ریشه ای بسیار قدیمی دارد بر خلاف ادیان الهی که اغاز و انجام مشخصی دارند این ایین در طی زمانها و اعصار در حال جذب عقاید و اصولی و ترک عقاید و اصول دیگر بوده و تحولات زیادی را پشت سر گذاشته است آثار توتم پرستی از نشانه های ادیان بدوی است که دیده میشود مثل پرستش گاو. در ایین ودای فدیه و قربانی مهم است معتقدند الهه میافریند و خدایان گذشته از اهمیت میافتند و خدایان جدید جای ان را میگیرند

(کتاب سبز هند.عباس ملکی21-24) در سرودهای ریگ ودا نه تنها ستایش یاما و روان مردگان فراوان است بلکه از پدران و نیاکا ن یاد شده است و این جزی مهم از ایین دینی ایشان بوده و همواره بر روی زمین خوانی به نام اموات میگسترده واز نانهای گندم و برنج و حبوبات و ...می نهاده و سرودهای خطاب به ارواح   نیاکان می سروده و از انها دعوت میکرده اند که بیایند و از ان خوان بخورند و بنوشند(تاریخ جامع جان ناس ص138)

. جشن ها و اعیاد، نه تنها در ارتباط با رب النوع ها و ربه النوع ها هستند، بلکه در ارتباط با خورشید، ماه، گیاهان، رودخانه ها، اقیانوس ها، درختان و حیوانات اند . بعضی از اعیاد هند طرفداران زیادی دارد; نظیر عید دی والی، هلی، دسهرا، گنش چاتورتی . پنگال، جاناماساتی و شیوا راتری . این جشن ها به آیین هندوئیسم جاذبه محبوب کننده تری می دهد و سنت هندی را غنی و زنده می سازد . در اسطوره شناسی هند، قهرمانان حماسی شبیه موهاباهارات و رامایانا وجود دارند که زندگی جاوید به آنها بخشیده شده است و هنوز در زندگی روزانه مردم هند زنده اند . خدایان هندوئیسم زمانی ابرانسان و انسان هستند. (کتاب سبز هند.عباس ملکی26)

در مواقع دراجرای مراسم آیینی یا مخصوص مانند عیدهای مذهبی یا از راه رسیدن میهمان غذای مفصلتری فراهم می اورند همراه با غذا سورا suraیا مدهوmadhu که نوشابه های سکر اور بود می آشامیدند .لباس مردم ساده بود .بیشتر لنگی بر کمر میبستند اما استفاده از زینت الات رواج داشت و برای صاحبان ان مطبوع و دلپذیر بود .ایام فراغت با نواختن آلات موسیقی و اواز خواندن و رقصیدن و قمار کردن میگذ شت .مسابقه گردونه رانی از ورزشهای با اهمیت و جالب بود که به عنوان بخشی از ایین های مراسم سلطنتی به شمار میامد(تاریخ هند ج1 .رومیلا تاچار .ترجمه همایون صفتی زاده48-49)

نقش معبد در ایین و مراسم هند

در روزهای جشن مربوط به خدای هر معبد غالبا آداب و مراسم و راه پیمایی های بسیار چشم گیر و مجللی انجام می شوند، به نحوی که افراد از مکان های دور به آن معبد می روند. از تکالیف الزامی هیچ فرد هندو نیست که به معبد برود، هر چند خیلی ها این کار را می کنند. پرستش و عبادت خدایان امری خصوصی (شخصی) به حساب می آید. فرد هندو به امید دریافت «دارشانا» (نظر یا تجربه) ای از خدای معبد اهدای نذورات و پیشکش ها، انجام دعا و طلب چیزی از خدای معبد و یا شاید انجام عهد و سوگند به معبد می رود. غالبا غذایی که به محضر خدای معبد پیشکش و بدین ترتیب مقدس و متبرک (پراسادا) شده است در اختیار زایرین معبد قرار می گیرد که این از نظر زایران سعادت بسیار بزرگ و مطلوبی است.
جشن ها ی دینی هند
هندوئیسم را به عنوان دین جشن، روزه و اعیاد برشمرده اند، پاره ای از فرقه ها و طبقات (کاست ها)ی خاص جشن های مخصوص به خود را دارند. جشن های پیرامون یک خدای خاص نیز، بیش از همه متوجه همان الوهیت هستند. اولین ماه (قمری) سال دینی هندویی ماه «چییت»chayat (آوریل- مه) می باشد که شامل نوروز، «ناواراتری navaratriاصغر»، نه شب مخصوص خدای مونث «رام ناوامیrama navami» زادروز نام و <<هانو من جایانتیhanaman jayanti» یا زادروز هانو من می باشد. ماه «آسار» (ژوئن- ژوئیه )شامل جشن «راتا یاتراrata yatera» یا سفر ارابه است که برای کریشنا در مقام «جاگانات» جشن گرفته می شود. این ماه هم چنین سرآغاز «چاتورماسا»ست که دوره چهار ماه روزه و ریاضت های مختلف است. جشن های « ناگ پنجامی» که به خدایان هفت گانه اختصاص دارد در ماه «بهاد» (اگوست- سپتامبر) جشن تولد کریشنا قرار دارد که از ایام مهم روزه خانم ها و ده روز عبادت و نیایش «گانشganesh» است. ما ه(کوار) (سپتامبر- اکتبر) شامل جشن های «پیتری- پاکشا» دو هفته پدران است که طی آن هدایایی به محضر ارواح سه نسل گذشته تقدیم می شوند و نیز ناواراتریnavaratri عمده که مشتمل بر نه شب . به نحوی که روز پایانی دورگا- پوجا و روز پیروزی رام هر دو در یک روز جشن گرفته می شوند که از جشن های عمده دین هندویی است. ماه (فاگون)(فوریه –مارس)نیز حاوی دو جشن عمده است یکی «ماها شیواراتریmahashivratri»، شب بزرگ شیوا و دیگری فستیوال «هولیholi» که جشن پر سر و صدای بهاره است.

)راهنمای ادیان زنده، جان ر. هینلز، ترجمه دکتر عبد الرحیم گواهی، ج1، ص531-558

آیین هندو، نویسنده: سیمن ویتمن، مترجم: علی موحدیان عطار (

مهمترين اعياد هندو ها

هولي :holi

مهمترين عيد هندوان است و سه روز و با شركت همه مردم طول ميكشد ، سرتاسر هند غرق شادي ميشود .

عيد هولي در بين فوريه تا مارس برگزار شده و در شهرهايي نظير متورا چند هفته به طول مي انجامد. پایان زمستان و آغاز بهار طبیعت را جشن می‌گیرند.

«

آیین جشن دو روز است. در روز اول آتشی بزرگ در غروب و یا شب هنگام روشن می‏شود. قبل ازآن، آتش‏ بزرگ دیگری برروی مکانی که از قبل آماده شده روشن‏ می‏شود و تمثالی از هولیکا که از خیزران و بوریا ساخته‏ شده و تمثال در وسط تل آتش گذارده می‏شود و دستیار برهمن، هفت بار آن ‏را طواف می‏کند و قبل از این‏که آن را آتش بزنند، اشعاری را در ستایش هولی‏ می‏خوانند.

سپس مردم به خانه‏هایشان برمی‏گردند. در روز دوم از صبح زود تا ظهر بر سر و روی دوستان و خویشان گرد رنگ‏ می‏ریزند یا با آب‏فشان آب‏رنگی می‏پاشند. اما مسن‏ترها گرد قرمز را به آرامی روی صورت هم‏ می‏ریزند. مردم البته از رنگین شدن لباس‏هایشان ناراحت‏ نمی‏شوند. در غروب همان روز، مردم شیرینی تعارف می‏کنند؛ دوستان سه‏بار همدیگر را در آغوش می‏گیرند و برای هم‏ آرزوی خوشبختی می‏کنند و کودکان و نوجوانان برای‏ ادای احترام بر پاهای بزرگ‏ترهایشان دست می‏کشند.

ديواليdiwali :

ديوالي مشتق از دياوالي سنسكريت بوده و به معناي خوشه نور است.عيد ديوالي 5 روز طول كشيده و عيد نوروز هندوها بوده و در پاييز برگزار ميشود. این جشنواره پنج روزه بر اساس گاهشماری هندی، در روز پانزدهم کارتیکا آغاز می‌شودطی روزهای قبل از جشن، تمام خانه‌ها پاکیزه و مرتب شده و پنجره‌ها برای خوشامدگویی به لاکشمی (Lakshmi)، الهه توانگری و کامیابی گشوده می‌شوند.

ديوالي يادبودي از بازگشت راما قهرمان قصه رامايانا پس از 14 سال سرگرداني است.

هندو ها در عيد ديوالي مجسمه بزرگي از كره خالص ميسازند و انرا با ساز و آواز و تشريفات خاص در رودخانه مي اندازند.

گل آرایی و آتش بازی، این جشن را که پیام آور شادی، نشاط و خوشبختی در سال جدید است، از شکوه و زیبایی خاصی برخوردار می‌کند.

روز اول

روز اول دیوالی دهان ترایوداشی (Dhantrayodashi)، این نام به روز سیزدهم از نیمه اول ماه قمری کارتیکا اشاره می‌کند که در آن، دهان وانتاری (Dhanvantari)، یکی از نمودهای ویشنو (Vishnu) خدای هندی، از آبهای اقیانوسی که دانش طب روحانی "اهوروداً را در خود دارد، خارج می‌شود و به مردم کمک می‌کند بر علیه بیماری و مرگ مبارزه کنند. در غروب این روز، هندوها باید حمام کنند و هدایای خود را که شامل فانوس‌های روشن را به خدای مرگ تقدیم کنند.

روز دوم

روز دوم دیوالی نارک چاتورداسی (Narak Chaturdasi) نام دارد. در این روز کریشنا (Krishna بزرگ‌ترین خدای هندویان)، اهریمنی به نام ناراکاسور (Narakasur) را نابود کرده و جهان را از ترس رهانیده‌است. مادر ناراکاسور، اعلام می‌کند که روز مرگ فرزندش - که موجب ناراحتی عموم را فراهم می‌کرده- نباید به عزاداری بگذرد و باید روزی برای جشن و شادی اعلام شود

روز سوم: روز اصلی دیوالی

مراسم واقعی دیوالی در روز سوم اجرا می‌شود. در این شب ماه به کلی غروب می‌کند و تاریکی کامل آسمان را فرا می‌گیرد. در این تاریکی، دیوالی امکان تجلی واقعی خود را به دست می‌آورد.

در این روز مردم از لاکشمی، الهه ثروت، برای نعمات متعدد او سپاسگزاری می‌کنند و مراسم دعای شکرگزاری که پوجا (Puja) نام دارد، هم در سپیده دم و هم هنگام غروب آفتاب انجام می‌گیرد.

هنگام غروب، خانه‌ها و خیابانها با چراغها، فانوسها و شمعهای بی شمار تزیین می‌شود. و مردم در خارج از خانه‌ها گرد آمده و منتظر ورود الهه به داخل خانه و برکت بخشیدن به آن هستند. در این مدت آنها به آتش بازی و تماشای فانوسها می‌پردازند.

روز چهارم

. اهمیت این روز در داستانی است که از کریشنا نقل می‌شود.مردم از ایندره طلب باران کافی میکنند کریشنا این کار را نکوهش می‌کند و می‌گوید که هر کس موظف است از گاوهای خود که مهم‌ترین بخش زندگی آنها هستند نگهداری کند نه اینکه به پرستش خدایی خشمگین بپردازد. این گفته موجب خشم فراوان ایندرا می‌شود و طوفانی را بر سر دهکده روانه می‌کند. کریشنا نیز با بلند کردن تپه گوواردهان (Govardhan) و نگه داشتن آن بر فراز دهکده، از مردم محافظت می‌کند. تا امروز نیز در شمال هند، مردم به طور سمبولیک به پرستش تپه گوواردهان می‌پردازند و

آن را محل عبور کریشنا می‌دانند در این روز، برای سال نوی اقتصادی، دفترهای پس انداز تازه‌ای می‌گیرند

تا سال را با موفقیت مالی و رونق اقتصادی سپری کنند.

روز پنجم

به خواهران اختصاص یافته‌است. در این روز یاما (خدای مرگ) به دیدار خواهر خود یامونا (Yamuna) رفت و به عنوان هدیه به او مزیتی اعطا کرد که به موجب آن، هر کس در این روز به دیدار یامونا می‌رفت، از تمام گناهانش بری می‌شد.

دسه را desera:

دسه را از اعياد بزرگ هنوست و 10 روز طول ميكشد كه هفت روز اول آن مراسم مذهبي در خانه است و روز هشتم جشن گرفته شده و روز دهم قرباني حيواني به دورگا همسر شيوا تقديم ميشود

ماهاشي واراتري :

شب يلداي هندوان همان ماهاشي واراتري خوانده ميشود.

تمام روز را هندوان روزه گرفته و شب را نميخوابند و روز بعد جشن مفصلي به افتخار شيوا برگزار ميشود

گنش چاتورتيgansh chatuthi :

گنش پسر شيواست كه شكمي بزرگ و خرطوم فيل دارد و در اين روز متولد شده

و باعث کامیابی و رفاه می شود هندوها قبل از شروع هر کاری از گنیشه تجلیل می کنند رفتن به زیارت و مسافرت ، گشودن مدارس آغاز کسب و کار و حتی در ابتدای پرداختن به هر نوع فعالیت روزمره او پاسدار خانواده است و خانه و خدایان خانگی را تواما از تاثیرات شوم و نامیمون مصون می دارد .

چهارمین روز نیمه تاریک که مردم برای گنیشه بدین امید که مانع بروز مشکلات شود نذر می کنند .

موقعی که چهارم گنیشه به ماه بهادراپادا ( اوت و دسامبر ) می افتد جشن بزرگی به افتخار خدای مزبور در ایلات ماهه راشتره برگزار می شود . در همین جشن خانواده ها مورتی گلی گنیشه را در محراب های خانوادگیشان نصب می کنند بیش از آمکه خدا فرا رسد خانه باید کاملا تمیز گردد و اعضای خانواده هم باید مطابق آداب و تشریفات دینی غسل کنند . و در اين عيد هندوان مجسمه گنش را از بازار خريده و پس از اجرای مراسم آن را در رودخانه ، درياچه يا دريا غرق ميكنند. . گنیشه ، خدای فیل سر را پیش از همه وظایف نیایش می کنند زیرا وی آفریننده و بر طرف کننده موانع است او همچنین امکان دسترسی به سایر خدایان را برای پیروان خود فراهم می سازد .

ناواراتری،نه شبnavaratri

جشن ناواراتری نه شب و ده روز طول می کشد این جشن موسوم خرمن است که بر حسب ماه نو بین وسط سپتامبر و اکتبر می افتد و به بانو – خدایانی مانند سروسواتی ، لوکشمی ، دروگا( یا پاروواتی ) اختصاص داده شده است نماد پردازی کشاورزی ناوارات ری تقریبا سراسر هند را بر می گیرد دانه های غلات به ویژه جو در طی نه روز جشن به عنوان تجلی بانو خدا جوانه می زند روز دهم به لوکشمی ، بانو خدای نیک بختی اختصاص دارد

جان ماشتامي :jan mashtami

روز تولد كرشنا بوده و مراسم مخصوص مذهبي به افتخار كرشنا برگزار ميشود.

نارالي پورنيما :

نارالي پورنيما يا روز نارگيل جشني است كه به افتخار وارونا خداي دريا برگزار ميشود . در اين روز مردم نارگيل خريده و انرا به دريا مي اندازند.

راماناوامي :

روز تولد راما است .

هنومن جايانتي hanaman jayanti:

روز تولد هنومن يا رستم هند است كه سيتا همسر راما را از چنگ راوانا نجات داد.

ناگا پانچامي :

پنجمين روز ناگا است و روز مخصوص پرستش مار است .

در هند مار پرستي رواج داشته و مار پس از گاو و ميمون حيوان مقدسي محسوب ميشود .

در اين روز شخم زدم زمين ممنوع است تا مبادا ماري كه در خاك به سر ميبرد به قتل برسد .

گودي پروا :
نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

علت عقب ماندگی ایران

مصطفي ملكيان از آن دسته افرادي است كه ذهن خيلي دقيقي دارد و خيلي خوب مسائل را دسته بندي و طبقه بندي مي كند. به نظرم در تحليل (منظور از تحليل شناسايي اجزاي مساله) مسائل اصلا اجزاي مساله را قاطي نمي كند و كلا خيلي تميز و شسته رفته بحث مي كند. در مورد مسائل از منظري برون ديني بحث مي كند و به نظر من يكي از برگ هاي برنده اش هميشه اين بوده است. چرا كه كار سخت تري است از اين منظر بحث كردن تا اينكه بخواهي درون ديني بحث كني. اولين بار با وي، با خواندن يكي از مقالاتش به نام زندگي اصيل، مطالبه دليل آشنا شدم. خيلي تحت تاثير مقاله قرار گرفتم. بعد از آن با دو وبلاگ "عقلانيت، معنويت" و "نيلوفر" كه آثار وي را جمع آوري مي كنند آشنا شدم. يك بار هم پاي يكي از سخنراني هايش رفتم كه بحث خيلي جالبي داشت در مورد "عقلانيت اخلاقي زيستن".
يكي از مشخصه هايش كه برايم جالب است اين است كه به شدت دغدغه اخلاق دارد (البته خودش هم به شدت شخصيت محترم و خوش اخلاقي دارد) و از اين جهت است كه خيلي دوست دارم آثارش را دنبال كنم. اخيرا يكي از دوستان خلاصه اي از مقاله اش را در مورد علل عقب ماندگي ايرانيان فرستاد كه برايم خيلي جالب بود. احتمالا به صورت پراكنده در ذهن خيلي از ماها بوده است اما ايشان با ذهن قوي خود همه را به صورت يكپارچه آورده است.

خلاصه سخنرانی استاد مصطفی ملکیان درباره علل عقب ماندگی ایرانیان در صد سال اخیر کسانی که درباره مشکلات جامعه سخن گفته اند و مطالعه کرده اند معمولا مجموعه علل و عواملی که باعث این همه مشکلات علمی و مسائل نظری برای جامعه شده است و بیچارگی و بدبختی جامعه ما را بیشتر در سه محور کندوکاو کرده اند.
اولین محور مداخله کشورهای خارجی، استعمار و انواع و اقسام سلطه طلبیها بوده است. دومین نکته رژیمهای سیاسی حاکم و مساله سوم تلقی مردم از دین بوده است.
این سه عامل تاکنون بیشتر مورد تاکید بوده است و بسته به دیدگاههای مختلف بر یکی از این عوامل بیشتر تاکید شده است. اگرچه معمولا کسی هم نیست که دو عامل را انکار کرده باشد. اما مساله ای که مهمتر از این سه عامل است وضع فرهنگی مردم است. به تعبیر دیگر آسیب شناسی فرهنگی مردم ایران و اینکه به لحاظ فرهنگی چه امور نامطلوبی در ذهن و ضمیرشان راسخ شده است. بنابراین سخنان من به معنای انکار سه عامل دیگر نیست. ولی تاکید بر این است که مهمتر ازآن، نگرشهای فرهنگی ماست.
در باب نگرشهای فرهنگی هم من یک تفسیر دوگانه دارم. من معتقدم وقتی گفته می شود که از ماست که بر ماست و اینکه گفته می شود ما باید از درون تغییر کنیم دو نوع تغییرکردن مراد است که من به یک نوع آن می پردازم.
گاه وقتی گفته می شود که ما باید عوض شویم یعنی تا ما رفتار اخلاقی سالمی نداشته باشیم وضعمان بهبود پیدا نمی کند و این نکته گفته می شود که سود سرانجام و بالمال همه در اخلاقی زیستن است. این اخلاقی زیستن یکی از دو بخ مطلب محل اشاره من است. اما وضع فرهنگی به بحث اخلاقی ما بستگی ندارد و به یک سری نگرشهای ذهنی هم بستگی دارد و من می خواهم به این نگرشهای ذهنی بپردازم.
نگرشهای ذهنی اموری هستند که آگاهانه یا ناآگاهانه در ما راسخ شده اند و ما در همه کنشها و واکنشها تحت تاثیر این نگرشها هستیم که لزوما جنبه اخلاقی هم ندارد و برای تغییر آنها نباید رفتار اخلاقی ما تغییر کند. برعکس این نگرشها هستند که اخلاق ما را به سمت ناسالمی می کشند. می شد این نگرشها را تحت عنوان جامعه شناسی قوم ایرانی بحث کرد. اما موضوع بحث من درباره جامعه شناسی ایران معاصر نیست. به تعبیر دیگر من به این بحث نمی پردازم که شاخه ای از روانشناسی، روانشناسی اقوام است و شاخه ای از جامعه شناسی و روانشناسی مربوط به اقوام است. بنابراین سخنان را نباید در عداد کتاب روح ملتهای زیگفرید یا نوشته مرحوم بازرگان که گفتند زیگفرید به روح ملت ایران نپرداخته و من به روح ملت ایرانی می پردازم تا نوشته کاملتری بشود، قرار داد. آن بخش از مسائل فرهنگی که به نگرشهای ایرانیان مربوط می شود من بیست عامل را احصا کرده ام .استدلالهای من هم بر این مطالب بیشتر درون نگرانه است. یعنی مخاطب باید به درون خودش مراجعه کند و ببیند که در خودش چنین حالتی وجود دارد و اگر وجود دارد می توان گفت سخن روی صواب دارد.

اول. پیش داوری اولین خصوصیتی که در ما وجود دارد، پیشداوریهای فراوان نسبت به بسیاری از امور است. اگر هر کدام از ما به درون خودمان رجوع کنیم پیشداوریهای فراوان می بینیم. این پیشداوریها در کنش و واکنشهای اجتماعی ما تاثیرات منفی زیادی دارد. معمولا وقتی گفته می شود پیشداوری، بیشتر پیشداوری منفی محل نظر است ولی آثار مخرب پیشداوری منحصر به پیشداوری منفی نیست. پیشداوریهای مثبت هم آثار مخرب خود را دارد. از جمله خوشبینی های نابه جا که نسبت به برخی افراد و قشرها و لایه های اجتماعی داریم.

دوم. جزمیت و جمود نوعی جزمیت (دگماتیسم) و جمود در ما ریشه کرده است. من اصلا تحقیقات روانشناختی و تحقیقات تاریخی در این باره ندارم که چرا ملت ایران تا این حد اهل جزم و جمود است.
یعنی واقعیت آن برای من محل انکار نیست اگرچه تبیینش برای من امکانپذیر نیست. آنچه که در ما وجود دارد که از آن به جزم و جمود تعبیر می شود این است که باور ما یک ضمیمه ای دارد. یعنی ممکن است که ما معتقد باشیم که فلان گزاره درست است این سالم است اما اگر معتقد باشیم که فلان گزاره محال است که درست نباشد. این محال است انسان را تبدیل به انسان دگمی می كند. و ما کمتر می شود که به چیزی معتقد باشیم و یک محال است منضم به این اعتقادمان نباشد. به تعبیر دیگر وقتی ما یک عقیده داریم که فلان گزاره صحیح است یک عقیده دوم داریم که گریزناپذیر است که فلان گزاره صحیح نباشد.

سوم. خرافه پرستی ویژگی دیگر ما خرافه پرستی است هم خرافه در بافت دینی و مذهبی و هم در بافتهای غیر دینی و مذهبی، خرافه در بافت مذهبی یعنی چیزی که در دین نبوده و در آن وارد شده است.
اما مهمتر این است که به معنای سکولار آن هم خرافه پرست هستیم. خرافی به معنای باور آوردن به عقایدی که هیچ شاهدی به سود آن وجود ندارد ولی ما همچنان آن عقاید را در کف داریم.
این سه مساله را می توان سه فرزند استدلال ناگرایی ما دانست. هر که اهل استدلال نباشد اهل این سه است بنابراین راه حل درمان این سه، تقویت روحیه استدلال گرایی است.

چهارم. بهادادن به داوریهای دیگران نسبت به خود ما به ندرت در منی که از خودمان تصور داریم زندگی می کنیم و همیشه توجهمان به منی است که دیگران از ما تصور دارند و همیشه ترازوی ما در بیرون ماست. این بهادادن به داوریهای دیگران علت العلل یکسری مشکلات فرهنگی جامعه ماست.

پنجم. همرنگی با جماعت نکته پنجم ناشی از نکته چهارم است به این معنا که ما هیچ وقت در برابر جمهوری که با آن سروکار داریم نتوانسته ایم سخني بگوییم که در مقابله با آن است و همیشه همرنگ شدن با جماعت برای ما مهم است.

ششم. تلقین پذیری تلقین یعنی رایی را بیان کردن و آرای مخالف را بیان نکردن و مخاطب را در معرض همین رای قرار دادن. هر وقت شما در برابر هر عقیده ای نظر مخالفان آن را هم خواستید نشان می دهد که تلقین پذیر نیستید. تلقین پذیری یعنی قبول تک آوایی.

هفتم. القاپذیری القاپذیری به لحاظ روانشناختی با تلقین پذیری متفاوت است. در القا یک رای آنقدر تکرار میشود تا تکرار جای دلیل را بگیرد. اگر من گفتم فلان گزاره صحیح است شما از من انتظار دلیل دارید اما من به جای اینکه دلیل بیاورم 200 بار فلان گزاره را تکرار می کنم و کم کم ما فکر می کنیم که تکرار مدعا جای دلیل را می گیرد. یعنی به جای اقامه دلیل خود مدعا تکرار می شود و این هنری است که در پرودپاگاندا یا آوازه گری (تبليغات) وجود دارد.
اینکه رسانه ها وقتی در دست قدرتها قرار می گیرند آنها خوشحال می شوند به دلیل وجود همین روحیه القاپذیری در مردم است. والا اگر ملتی القاپذیر نباشد هرچه که رسانه ها بگویند چون دائما دلیل می خواهند کسی از به دست گرفتن رادیو و تلویزیون اظهار خوشحالی نمی کند.

هشتم. تقلید منظور من از تقلید نه آنست که در فقه گفته می شود. مراد تقلید به معنای روانشناختی آن است. یعنی اینکه من آگاهانه یا ناآگاهانه تحت الگوی شخصی ديگر باشم.
یعنی من خودم را مانند تو می کنم و به تو تشبه می جویم و تقلید، یعنی من تو را الگو گرفته ام. آنچه که در عرفان گفته می شود که تشبه به خدا بجویید اگر این کار را با انسانها انجام دادیم تعبیر به تقلید می شود و این تقلید هم در ادیان و مذاهب و عرفان مورد توبیخ است.

نهم. تعبد تعبد یعنی سخنی را پذیرفتن صرفا به این دلیل که فلان شخص آن را گفته است. یعنی اينکه فلان گزاره صحیح است چون فلان شخص گفته است. در اين صورت من اهل تعبدم. آیه ای در قرآن است که معمولا کمتر نقل می شود: اتخذو احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله که در باب روحانیت نصاری و یهود است که فراوان می گوید که یهودیان و نصاری روحانیون خود را می پرستیدند چه من دون الله را به جای خدا بگیرم یا علاوه بر خدا. صحابیي از امام باقر می پرسد که آیا واقعا می پرستیدند حضرت در جواب می گوید هرگز اینگونه نیست روحانیون مسیحی به مردم نمی گفتند که ما را بپرستید و اگر هم می گفتند کسی نمی پرستید. اما اینکه قرآن به آنها این نسبت را می دهد به این دلیل است که رفتاری که با خدا باید می داشتند با روحانیون خود داشتند. مجموعه عوامل دسته دوم ناشی از یک عمل واحد است و آن اینکه ما زندگی اصیل نداریم. زندگی اصیل به تعبیر روانشناسان انسانگرا و به تعبیر عرفا یعنی زندگی براساس فهم و تشخیص خود. زندگی اصیل را فقط کسانی انجام می دهند که دو سرمایه دارند: عقل در مسائل نظری و وجدان در مسائل عملی.

دهم. شخصیت پرستی کمتر مردمی به اندازه ما شخصیت پرستند و شخصیت پرستی جز این نیست که شخصیتی را بر خود عرضه می کنيم و خوبیهایی که در زندگی اطراف خودمان نمی بینیم از سر توهم به او نسبت می دهیم و او را به دست خودمان بزرگ می کنیم.

يازدهم. تعصب تعصب هم افق با شخصیت پرستی است. تعصب به معنای چسبیدن به آنچه که داریم و نگاه نکردن به چیزهای فراوانی که نداریم. اگر من شیفته آنچه که دارم شدم و فکر کردم جای نداشته ها را هم برایم می گیرد من نسبت به آن تعصب پیدا کرده ام و اینجاست که من نسبت به کسانی که به آن وفاداری ندارند دو دیدگاه پیدا می کنم. گروهی خودی می شوند و گروهی غیرخودی. قرآن خودی و غیرخودی را رد کرده است چرا که درباره حب و بغض می گوید وقتی با گروهی دشمنید دشمنی باعث نشود درباره آنها عدالت و انصاف را فراموش کنید. درباره دوستی هم می گوید حمیت جاهلیت شما را نگیرد. حمیت جاهلیت یعنی اینکه چون فلانی از قبیله من است. طرف او را چه ظالم باشد یا عادل، می گیرم. به عبارت دیگر ویژگیهای خود او مهم نیست بلکه ویژگیهای تعلقی او مهم است.

دوازدهم. اعتقاد به برگزیدگی هر کدام از ما اگر به خودمان رجوع کنیم می بینیم به نوعی فکر می کنیم كه مورد لطف خدا هستیم. یعنی درست است که ممکن است وضع ما به مو بند باشد اما پاره نمی شود و اکثر اهمالها و بي توجهي ها ناشی از همین نکته است. لاپینیس اصطلاحی داشت که برای موارد دیگری به کار می برد. این اصطلاح هماهنگی پیش بنیاد بود به معنی اینکه گویا همه امور از پیش حاصل آمده است؛ اما گویا ما این هماهنگی پیش بنیاد را راجع به خودمان قائلیم.

سيزدهم. تجربه نیندوختن از گذشته پس از اقدامات انساندوستانه افرادی چون ماندلا و واسلاوهاول و اقدامات انساندوستاني که در باب فرهنگی کردن سیاست تلاش کرده اند، زیاد شنیده ایم که ببخش و فراموش کن یا ببخش و فراموش نکن. اما داستان بر سر این است که اگر شما ببخشانید و فراموش کنید باز هم از همانجا ضربه می خورید. انسانهای سالم کسانی هستند که در درونشان می توانند بزرگترین دشمنان خود را از لحاظ عاطفی ببخشایند، چرا که از لحاظ عاطفی باید بخشود اما از لحاظ ذهنی نباید فراموش کرد. اما متاسفانه ما عکس این عمل میکنیم،از لحاظ عاطفی نمی بخشیم و کینه جویی در ما زنده است اما به لحاظ ذهنی فراموش می کنیم چرا که حافظه تاریخی ملت ما بسیار کند و تار است.

چهاردهم. جدی نگرفتن زندگی سقراط از ما می خواست که در عین شوخ طبعی زندگی را جدی بگیریم کسانی زندگی را جدی می گیرند که دو نکته را باور کنند.
الف- باور به مستثنی نبودن از قوانین حاکم بر جهان.
دلیل هر جدی نگرفتن زندگي مستثنی دانستن خود از قوانین هستی است.
ب- نسبت سنجی در امور روانشناسان اصطلاحی دارند با این مضمون که انسان باید بتواند وزن امور را نسبت به هم بسنجد. انسانهایی که زندگی را جدی نمی گیرند چیزهای مهمتر را برای چیزهای مهم رها می کنند. فراوانند انسانهایی که در طول زندگی خطای تاکتیکی نمی کنند اما خطای استراتژیک عظیم دارند یعنی کل زندگی را می بازند اما در ریزه کاریها وسواس دارند.

پانزدهم. دیدگاه مبتذل نسبت به کار دیدگاه کمتر مردمی نسبت به کار تا حد دیدگاه ما مبتذل است. ما کار را فقط برای درآمد می خواهیم و بنابراین اگر درآمد را بتوانیم از راه بیکاری هم به دست آوریم از کار استقبال نمی کنیم. در واقع ما کار را اجتناب ناپذیر می دانیم در حالی که باید دیدگاه مولوی را درباره کار داشته باشیم که معتقد بود کار جوهر انسان است.

شانزدهم. قائل نبودن به ریاضت ریاضت در این جا نه به معنای آنچه که مرتاضان انجام می دهند؛ ریاضت به معنای اینکه در زندگی همه چیز را نمی توان با هم داشت. بنابراین باید چیزهایی را فدا کرد تا چیزهای باارزشتری را به دست آورد. قدمای ما می گفتند دنیا دار تزاحم است یعنی همه محاسن در یکجا قابل جمع نیست به تعبیر نیما یوشیج تا چیزها ندهی چیزکی به تو نخواهند داد. در زبانهای اروپایی قداست از ماده فداکاری است. عارفان مسیحی می گفتند اینکه فداکاری و قداست از یک ماده اند به این دلیل است که قداست به دست نمی آید مگر به قیمت از دست دادن چیزهای فراوان. ولی ما می خواهیم همه چیز را داشته باشیم و وقتی دیدگاهمان نسبت به کار آن گونه است. نسبت به مصرف هم دیدگاهمان اینگونه می شود و باعث می شود دچار مصرف زدگی شویم. وقتی ما بحث مصرف زدگی را مطرح میک نیم مطرح می کنند که شما از اوضاع جامعه و فقر خبر ندارید. باید گفت مصرف زدگی یک دیدگاه است نه یک امکان. یعنی فرد فقیر هم در سويداي دل خود می گوید کاش بیشتر داشتم و بیشتر مصرف می کردم. کدام یک از ما برای آرمانهای خود حاضر است به قدر ضرورت اکتفا کند. این مصرف زدگی ما را به دنائت می کشد اگر ما بودیم و فقط ضروریات زندگی مجبور به کرنش کردن نبودیم.

هفدهم. از دست رفتن قوه تمیز بین خوشایند و مصلحت مردمی که منافع کوتا همدت را ببینند و قدرت دیدن منافع درازمدت را نداشته باشند در معرض فریب خوردگی هستند. دلیل موفقیت سیاستهای پوپولیستی در کشور که در چندسال اخیر هم رواج پیدا کرده، ندیدن منافع درازمدت است. وقتی منافع بلندمدت دیده نشود منافع کوتاه مدت تامین می شود به قیمت نکبت و ادبار درازمدت.
هجدهم. زیاده گویی ما درست برخلاف آنچه که در ادیان و مذاهب گفته می شود، زیاده گو هستیم و پر حرف می زنیم. نقل است که عرفا هم در سکوت تبادل روحی داشتند اما ما ملت پرسخنی هستیم و آسانترین کار برای ما حرف زدن است.

نوزدهم. زبان پریشی بدتر از پر سخنی ما زبان پریشی ما است. زبان پریشی به این معناست که انسان حرف خود را خودش هم متوجه نمی شود یعنی اگر تحلیل روانشناختی در سخنان ما انجام شود اصلا برخی جملات معنا ندارد. سخنان همه مانند شهرکهای سینمایی است که در زمان فیلم پر از دژ و قلعه است اما وقتی فشار می دهیم فرو می ریزد. به تعبیر دیگر حرفهای ما پشتوانه ندارد و همه ما از صدر تا ذیل یاوه می گوییم. و به همین دلیل هم به لحاظ ذهنی تا این حد پریشانیم. کسانی که سرگردانی ذهنی دارند اول باید زبان خود را پالایش کنند. یعنی باید حرف را فهمیده بزنند و از طرف مقابل هم حرف فهمیده بخواهند. نوام چامسکی برای اینکه ثابت کند که هر جمله ای که قواعد نحوی و صرفی آن رعایت شده صرفا بامعنا نیست جملاتی می گفت بطور مثال می گفت: وقتی می گویند "پسر برادر مثلث ما عاشق بیضی شما شده است." قواعد صرفی و نحوی آن رعایت شده اما بامعنا نیست.

بيستم. ظاهرنگری ظاهرنگری به دلیل غلبه روحیه فقهی در دین بر کل کارهایمان سایه افکنده است. یعنی به جای آنکه ما به ارزش و انگیزه کار توجه کنیم فریفته ظاهر می شویم. این ظاهربینی ها ما را برای ظاهرفریبی آماده می کند. در هر جا که اخلاق، عرفان و روانشناسی فدای فقه و ظواهر شود این روحیه غلبه پیدا می کند.

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

جنبشهای اسلامی قرن 20

جنبش های اسلامی در قرن 20(هند،پاکستان وافغانستان)

جنبش های اسلامی معاصر(هند،پاکستان وافغانستان)

مقدمه

با تسلط استعمارگران اروپایی بر کشور های اسلامی که چند قرن به درازا کشید،دو نوع واکنش در جوامع اسلامی علیه آن به وجود آمدند:

1-واکنش ملی گرایانه؛

2-واکنش دین گرایانه.

واکنش اول را روشنفکران تحصیل کرده در مدارس و مراکز آموزشی جدید انجام دادند که تحت تاثیر تفکر ملی گرایی غرب قرار داشتند؛اما واکنش دوم،ریشه در تمدن و فرهنگ بومی جوامع اسلامی داشت که مایه های اصلی آن آموزه های دینی بود.

حال لازم است مفهوم اصلی و کلیدی این پژوهش،را تعریف و تبین کرده :

جنبش اسلامی

«جنبش»عبارت است از «حرکت یا رفتار گروهی نسبتآ منظم و با دوام برای رسیدن به هدف اجتماعی- سیاسی معین و بر اساس نقشه معین که ممکن است انقلابی یا اصلاحی باشد.»(آقابخشی،1374،ص213)

تام با تامور در جامعه شناسی سیاسی نیز جنبش را چنین تعریف می کند:

به طور کلی جنبش اجتماعی و سیاسی به کوشش جمعی برای پیشبرد هدف یا مقاومت در برابر دگرگونی در یک جامعه اطلاق می شود.(باتامور،1374،ص56)

دکتر کلیم صدیقی در تعریف «جنبش اسلامی»می نویسد:

نهضت اسلامی به آن بخشی از امت اطلاق می شود که امکانات و منابع معنوی،فکری،مادی وانسانی خود را در جهت تاسیس حکومت اسلامی بسیج می نماید.(صدیقی،1375،ص107)

اگر بخواهیم «جنبش»را با پسوند «اسلامی»به کار ببریم،معنای آن «تلاش جمعی و نسبتآ منظم برای پیشبرد اهداف اسلامی»خواهد شد.(عارفی،1379،ص17)

البته جنبش الزاما یک حزب با سازماندهی و رهبری واحد نیست.«یک جنبش معمولا به علت گستردگی افکار و عقاید،طیف وسیعی از مردم را در خود جای می دهد وغالبا به ایجاد انواع گروه های نسبتا آشکار سیاسی در درون خود گرایش دارد.»(موثقی،1374،ص2)

جنبش ها اسلامی در تمام کشورهای اسلامی در یک امر محوری،اشترک دارند وآن احیای قوانین و ارزش های اسلامی است.

امااساس این که این ارزش ها ماهیت سنتی داشته باشد یا نوگرا،اصلاح طلب باشد یا انقلابی،گرایش های مختلفی را در جنبش اسلامی می توان مشاهده کرد. جنبش از نظر گرایش های فکری،انواع مختلفی پیدا می کند که از بررسی آن از حوصله این پژوهش خارج است.

با توجه به توضیحات فوق،«جنبش اسلامی»را در این پژوهش چنین تعریف می کنیم:جنبش اسلامی عبارت از کوشش جمعی اسلام گرایان برای تحقق عملی قوانین و احکام اسلامی در تمامی زمینه ها از طریق در اختیار گرفتن قدرت سیاسی است.شایان ذکر است که در این جا واژه های «جنبش اسلامی»،«گروه های اسلامی»،«اسلام گرا»و «بنیاد گرا یان» مترادف هم به کاررفته وازآنها معنای واحدی اراده شده است.

علل و عوامل ظهور جنبشهای اسلامی معاصر:

بحث های نظری

در رابطه با ظهور جنبشهای اجتماعی و پیوستن افراد به این جنبشها و دست زدن به اقدامات جمعی جهت رسیدن به اهداف خاص نظریات گوناگونی درغرب مطرح شده است.ازآنجا که جنبش های اسلامی قرن 20 و یا بنیادگرایی اسلامی نوعی جنبش اجتماعی ( با رنگ و ماهیت دینی ) به حساب می آیند، دراین قسمت چند نظریه خاص مربوط به جنبشهای اجتماعی ارائه میدهیم.

دررابطه باظهور جنبشهای اجتماعی دو نظریه اقدام جمعی ونظریه انتخاب حسابگرانه ودررابطه با جنبشهای اسلامی دو نظریه تجدیدحیات اسلامی و نظریه ادواری از اهمیت بسزایی برخوردارند.

ا)collective action theory1 : نظریه اقدام جمعی (ا

این نظریه بدنبال اعتراضات گسترده دانشجویی و جوانان در 1968 درامریکا و فرانسه پیدا شد. عده ای بر آن شدند که علل مشارکت جوانان درجنبشهای اجتماعی و درگیر شدن آنها در اقدام جمعی خشونت بار را تبیین کنند.

این نظریه از سوی تد رابرت گر مطرح شد و درکتاب او تحت عنوان چرا انسانها شورش می کنند بحث شد. اساس نظر گر بر محرومیت نسبی استوار بود. به نظراومحرومیت نسبی زمانی بوجود می آید که میان انتظارات افراد و توان آنها برای رسیدن به این انتظارات و برآوردن آنها تناسب وجود نداشته باشد.

یعنی زمانی که افراد برای برآوردن انتظارات خود ( چه سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی ) دارای توان کافی نباشند احساس محرومیت نسبی می کنند. این محرومیت نسبی باعث احساس سرخوردگی و توسل به خشونت می شود و اقدام سیاسی و شرکت افراد در اقدامات جمعی و خشونت بار را بدنبال می آورد. البته مسالمت آمیز بودن اقدام جمعی و یاخشونت بار بودن آن بستگی به عوامل متعدد دیگر دارد. نارضایتی افراد از نظام اجتماعی و سیاسی بخاطر عدم نفوذ اجتماعی آنها و محرومیت اقتصادی آنها است.

منتقدان به این نظریه می گویند که همه شرکت کنندگان دراعتراضات اجتماعی مثل دانشجویان جزو طبقات محروم نیستند و بطور مثال مشارکت در جنبش آزادی زنان ازسوی زنان متنفذی صورت می گرفت که از نظر اقتصادی در محرومیت بسر نمی بردند. بطور کلی طبقات متوسط بیشتر از طبقات محروم در جنبشهای اجتماعی شرکت میکنند. یکی ازمنتقدان میگوید که محرومیت نسبی درصد اندکی از علل پیوستن به جنبشهای اجتماعی اعتراض آمیز است.

)rational choice theory) 2- نظریه انتخاب حسابگرانه

بر اساس این نظریه انقلابات یا دیگر انواع اقدام جمعی و یا مشارکت مردم در جنبش های اجتماعی بخاطر احساس روانی محرومیت نسبی یا نگرانی برای اهداف اجتماعی صورت نمی گیرد. دلیل عمده شرکت افراد در اقدامات جمعی و جنبش های اجتماعی امید به کسب سود بیشتر و انگیزه های سود جویانه است. شرکت افراد در فعالیت های سیاسی نیز به همین دلیل است.

منکور اولسون نظریه پرداز اصلی در این مورد بوده است. بگفته او افراد در اقدامات جمعی گسترده شرکت نمی کنند مگر اینکه سود این مشارکت بیش از زیان آن باشد. پس منافع شخصی انگیزه اصلی مشارکت افراد در احزاب و جنبش های اجتماعی و انقلابی است. انحراف از این مدل ، زمانی صورت می گیرد که زور و سرکوب و قیدوبندهای خارجی در کار باشد.

منتقدان این نظریه می گویند که طرفداران این نظریه بیشتر اقتصاددانهای سیاسی هستند و اینها نمی توانند توضیح دهند که چرا افرادگاه در جنبش هایی شرکت می کنند که منافع آنها رابرآورده نمی کندو مشارکت در آنها از نظر مادی به زیان آنها نیز هست. بنظر منتقدان این نظریه ( انتخاب حسابگرانه ) مسئله ماجراجویی افرادو یاسود جمعی را تبیین نمی کند. اهداف بیشتر جنبش های اجتماعی جدید نظیر جنبش های زنان و محیط زیست خیر جمعی است تا سود شخصی. اکثر جنبش های اجتماعی جدید منافع شخصی برای شرکت کنندگان به دنبال نمی آورند.

تحقیقات تجربی و عملی نشان می دهد که اهداف ایدئولوژی جمعی بر محاسبات متکی بر منافع و سود شخصی برتری دارد.

3- نظریه تجدید حیات اسلامی

نظریه پرداز اصلی در این رابطه ، خورشید احمد ، از رهبران جماعت اسلامی در پاکستان است. خورشید احمد طی مقاله ای جنبش های اسلامی قرن بیست را به نفوذ استعمار در جهان اسلام ربط می دهد. به گفته خورشید احمد سلطه استعمار چهار نتیجه عمده بر جوامع اسلامی در بر داشت :

الف : غیر مذهبی کردن جامعه در اثر سلطه استعمار و نفوذ آن : همه وجوه زندگی مسلمانان غیرمذهبی شد و پایه های معنوی جامعه روبه سستی نهاد.

ب : وابسته شدن به غرب: در جوامع اسلامی تحت استعمار نهادهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی جدید براساس تجربه غرب خلق شد که با نهادهای سنتی درتضاد بودند.

ج : قطب بندی کردن آموزشی : بر اساس نفوذ استعمار دو نوع آموزش در جوامع اسلامی ایجاد شد. یک نوع آموزش ملهم از غرب در برابر آموزش سنتی و مذهبی بوجود آمد. جامعه به دو گروه نخبگان مدرن تحصیل کرده جدید و رهبری سنتی قدیم تقسیم شد.

د : بحران رهبری : در نفوذ استعمار ، رهبری سنتی بطور سیستماتیک ضعیف شد و از بین رفت و نوعی رهبری سیاسی خارجی به جامعه اسلامی تحمیل گردید. این رهبری ، طرفدار غرب و از مردم خود بیگانه بود. بنظر شیخ احمد جامعه اسلامی در برابر این نفوذ استعمار و سلطه آن و عقب ماندگی و انحطاط جامعه عکس العمل نشان داد. برای نجات از این بحران و حل این مشکل چندین استراتژی مطرح شد.

  استراتژی مدرنیسم : طرفداران این استراتژی مدعی بودند که زمانه عوض شده است و باید ارزشهای تکنولوژی و نهادهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی قدرت سلطه گر را گرفت و جامعه را به پیشرفت رساند.

استراتژی اسلامی : به نظر عده زیادی از مردم علل این اوضاع و احوا ل دوری جستن از اسلام است. در این رابطه دو گروه ظهور کردند. گروه نخست دارای یک موضع سنتی بودند و معتقد بودند که سنن اسلامی را باید حفظ کرد و تغییری در آن ایجاد نکرد. آنها هیچ گونه بدعت و تغییری را نمی پذیرفتند و مخالف هرگونه پیروی از ارزشهای غربی بودند. بنابراین دوری جستن ازمظاهر تمدن جدید و تاکید بر حفظ سنت ها هدف اصلی انها بود. گروه دوم معتقد بودند که حفظ سنت های گذشته کافی نیست و پاسخی به تهدیدهای موجود نمی دهد. باید ابتدا ماهیت تمدن غرب را درک کرد و بجای آن الترناتیو ( جایگزین ) ارائه داد. پاسخ به تمدن غرب باید جامع و مثبت باشد. پس از شناخت تمدن غرب . اسلام رابه عنوان اساس تمدن و فرهنگ جدید ارائه کرد. بدین منظور لازم است به پیام اولیه اسلام رجوع کرد ه و ارتباط آن با عصر کنونی راپیدا کنیم. جنبش های اسلامی جدید ناشی از این گروه است. بنابراین جنبش های اسلامی یک عکس العمل صرف در برابر حکومت استعماری نیست ، بلکه باید آنرا در چارچوب آمال مثبت امت اسلامی برای بدست آوردن چیزی دانست که سلطه غرب آنرا از بین برد.

) cyclical theory نظریه ادواری : (

این نظریه از سوی هرایر دکمجیان در کتاب جنبشهای اسلامی در جهان عرب مطرح شده است. او نظریه خود را بر اساس ترکیب نظریات اسلام گرایان و تجربه جوامع اسلامی با نظریه های جامعه شناسی غرب استوار ساخته است.

   حال به بررسی جنبش های اسلامی در سه کشور هندوستان ،پاکستان و افغانستان می پردازیم .

در آغاز لازم است برای فراهم شدن بستر موضوع و آشنایی با پیشینه تاریخی دین و حرکت های احیا گرای دینی در شبه قاره هند،مروری کوتاه به سیر تحول تاریخی اسلام در این سه منطقه بیندازیم،زیرا جنبش های اسلام گرای یک قرن اخیر در این سه کشور رابطه ناگستنی با پیشینه تحول سیاسی اسلام در این منطقه دارد.در واقع حرکت های دین خواهانه در این سه کشور مثل اکثر کشورهای دیگر این منطقه ،تماما پاسخی در جهت جبران شکست فرهنگی و سیاسی تاریخی مسلمانان در پی تهاجم از خارج بوده است. (عارفی،1379)

هندوستان

هند یا هندوستان با نام رسمی جمهوری هند (هندی: भारत गणराज्य؛ تلفظ: بهارت گنراجیا) کشوری در جنوب آسیا است که پایتخت آن دهلی نو است. هندوستان از شمال باختری با پاکستان؛ از شمال با چین، بوتان، نپال و تبت؛ و از شمال خاوری با برمه و بنگلادش همسایه‌است. همچنین هند از باختر با دریای عرب، از خاور با خلیج بنگال، و از جنوب نیز با اقیانوس هند مرز آبی دارد.

پهناوری هندوستان

اهل سنت دیار سلمان

فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه

زندگی نامه شهید سید قطب

در دنياى اسلام، شخصيت‏هاى بزرگى نداى آزادى و عدالت‏خواهى سر داده و مردم را به بازگشت به اسلام راستين و مبارزه با ستم دعوت كرده‏اند. يكى از اين شخصيت‏هاى‏بزرگ، «سيد قطب» است كه فرياد اسلام‏خواهى و مبارزات او با استعمار كهنه انگليس، شايسته مطالعه و درخور تأمل است. وى در طول نيم قرن زندگى و جهاد، خدمات فراوانى در راه اعتلاى اسلام و تحقق حكومت اسلامى انجام داد. دشمنان اسلام كه تا امروز زيركانه‏تر از مسلمانان عمل كرده‏اند، رفتار سيدقطب و دوستانش را به طور كامل زير نظر گرفته و سرانجام پس از مدت‏ها حبس و زندان، وى را شهيد كرده‏اند. گرچه بدخواهان نگذاشتند او به هدف مهمش كه ايجاد حكومت واحد اسلامى در سراسر جهان است برسد، فرياد رساى او اكنون پرده گوش‏ها را در كشورهاى اسلامى به لرزه در آورده و چراغ فروزانى كه او برافروخته، مشعل هدايت جوانان مؤمن و انقلابى سراسر عالم اسلام شده است.

كتاب‏ها و مقالات نافذ او كه بارها به زبان‏هاى گوناگون دنيا چاپ، و در سراسر جهان منتشر شده، همچون خورشيد، روشنگر دل‏هاى مسلمانان وحدت‏گرا و جوانان انقلابى است. اكنون مركز تحقيقات مجمع جهانى تقريب مذاهب كه اصلى‏ترين وظيفه خود را گسترش ادبيات تحقيقى تقريب و شكل‏دادن به پژوهش‏هاى كاربردى و علمى پيرامون اين مقوله مى‏داند، معرفى طلايه‏داران تقريب و شناساندن انديشه‏هاى پيشتاز و تجربه‏هاى به جاى‏مانده از آنان را يكى از نخستين گام‏ها و پيش‏نيازها قرار داده است. در اين مقاله، شرح حال «شهيد سيد قطب» يكى از انديشه‏وران اصلاح‏گرا، از نظر مى‏گذرد. اميد است آشنايى با شرح حال اين مرد بزرگ، راه را براى مبارزان و مصلحان مسلمان هموارتر سازد.

تولد و زادگاه

سيد قطب Sayyid Qutb در سال1906 ميلادى در روستاى «موشه» از توابع استان اسيوط مصر كه به روستاى عبدالفتاح نيز معروف است، ديده به جهان گشود. روستاى موشه يا موشا از نظر جغرافيايى در يكى از سرزمين‏هاى مرتفع مصر و كنار رود خروشان نيل واقع است. اكثر اهالى روستاى موشه مسلمانند و اقليتى پيرو دين مسيحيت در روستا زندگى مى‏كنند.

محيط خانواده

پدرش حاج قطب ابراهيم سر سلسله خاندان قطب بود كه پس از وفات پدر رياست اين خاندان را برعهده گرفت. از خصوصيات بارز وى اين بود كه بسيار انفاق مى‏كرد. بخشش وى به قدرى بود كه وقتى دارايى‏اش تمام شد، زمين‏هاى كشاورزى را يكى پس از ديگرى فروخت تا اين كه مجبور شد منزل بزرگ و زيبايش را نيز بفروشد. از عادات هر ساله او اين بود كه روزهاى عيد سعيد فطر، قربان، عاشورا، نيمه شعبان، سالروز معراج پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ماه مبارك رمضان، همه اهالى روستا را براى تلاوت قرآن به مناسبت روزهاى يادشده در منزل خود جمع مى‏كرد و پس از مراسم دوره‏خوانى قرآن، بهترين طعام‏ها را به مهمانان مى‏داد. از ويژگى‏هاى ديگر پدرش كه سيد قطب از آن ياد مى‏كرد، تواضع او است.

سيد قطب در اين باره مى‏نويسد:

كارگرانى براى پدرم كار مى‏كردند. طبق رسم هميشگى او را «سيدى» خطاب مى‏كردند؛ اما او بسيار ناراحت مى‏شد و مى‏گفت: كوچك‏ترها بگويند عمى الحاج و بزرگ‏ترها بگويند حاجى.(1)

حاج ابراهيم از نظر سياسى عضو حزب اللواى مصر و منزلش مركز امور سياسى روستا بود. در جريان انقلاب 1919 ميلادى در مصر، اجتماعات علنى و سرى تشكيل داد و راه انقلاب را به مردم مى‏آموخت. حاجى قطب ابراهيم دوبار ازدواج كرد كه حاصل ازدواج اول يك دختر و حاصل ازدواج دوم سه دختر و دو پسر بود كه همگى وقتى به سن رشد رسيدند، با دولت وقت درگير شدند و همه آن‏ها طعم تلخ زندان را چشيدند. هنگامى كه سيد قطب به جرم اسلام‏خواهى، به زندان افتاد، خواهرش نفيسه و خواهرزاده‏هايش رفعت و عزمى نيز دستگير و روانه زندان شده، مورد اذيت و آزار قرار گرفتند. پس از مدتى نفيسه آزاد شد؛ ولى فرزندان نفيسه يعنى رفعت و عزمى در زندان ماندند. دولت از رفعت خواست ضد دايى‏اش سيد قطب شهادت بدهد تا آزاد شود؛ ولى او نپذيرفت و زير شكنجه‏هاى شديد مأموران زندان شهيد شد؛ ولى‏عزمى پس از مدتى رهايى يافت (خالدى، ص42).

خواهران ديگر سيد به نام‏هاى أمينه و حميده و همچنين برادرش محمد قطب سرنوشتى شبيه آن‏ها داشتند. محمد قطب كه در سال 1919 ميلادى چشم به جهان گشود و به دليل مبارزات سياسى و دوران حبس، در پنجاه سالگى ازدواج كرد، هم‏اكنون در عربستان به سر مى‏برد و به كار تحقيق و تأليف اشتغال دارد.(2)

مادر سيد قطب، زنى پاكدامن و از خاندانى بلند مرتبه بود و قبل از ازدواج با حاج ابراهيم در قاهره زندگى مى‏كرد. دو تن از برادرانش در دانشگاه الازهر مصر تدريس مى‏كردند. از خصوصيات مادرش اين بود كه استماع قرآن را بسيار دوست مى‏داشت و پسرش سيدقطب را به اين نيت به مدرسه فرستاد تا قرآن بياموزد و براى مادر تلاوت كند. مادر سيد قطب در سال 1940 ميلادى در روستاى‏موشه‏درگذشت.

دوران تحصيل

پس از گذراندن دوران كودكى، پدر و مادر سيد قطب تصميم گرفتند او را به مدرسه بفرستند؛ ولى او تمايلى به مدرسه رفتن نداشت؛ اما با تشويق پدر و مادر در سال 1912 ميلادى به مدرسه رفت. بعضى اهالى روستا درباره مدارس دولتى حس بدى داشتند و آن را مخالف قرآن آموزى مى‏دانستند.

وقتى سيد در سال دوم ابتدايى مشغول تحصيل بود، صاحب مكتبخانه كه با حاجى ابراهيم رابطه دوستى داشت، از او خواهش كرد فرزندش را از مدرسه به مكتبخانه انتقال دهد تا قرآن حفظ كند و مسائل اسلامى را فرا گيرد. صبح روز بعد سيد به توصيه پدر به مكتب رفت. سيد تصميم گرفت هم درس بخواند و هم قرآن حفظ كند و بنابراين تصميم، در سال دوم ابتدايى حفظ قرآن را آغاز كرد و در سال چهارم ابتدايى يعنى در ده سالگى حافظ كل قرآن كريم شد. سيد از همان كودكى اهل دقت بود و هر حرفى را بدون دليل نمى‏پذيرفت. خود وى مى‏گويد: روزى عالمى از دانشگاه الازهر قاهره براى تبليغ به روستاى ما آمد. شبى از شب‏ها كه بر روى منبر سوره كهف را تفسير مى‏كرد، اين آيه را خواند: ذلك ما كنا نبغ(كهف (18)، 64). من از پايين منبر پرسيدم: «يا شيخ! چرا حرف ياء در كلمه نبغ بدون جازم حذف شده است؟»(3)

وى به كتاب و كتابخوانى بسيار علاقه داشت؛ به طورى كه بين مردم روستا به اين صفت معروف شده بود. پس از مدتى با خريد كتاب‏هايى كه هر هفته كتابفروش محله به نام عمو صالح، به روستا مى‏آورد، كتابخانه شخصى كوچكى كه داراى 25 جلد بود، فراهم كرد و اين كتابخانه كوچك، يگانه كتابخانه روستاى موشه بود. وى كنار آموزش‏هاى قرآنى توانست پس از 6سال در سال 1918 ميلادى دوره ابتدايى كلاسيك را نيز با كاميابى به انجام برساند. پس از اين دوره، وى در جلسات هفتگى پدرش پيرامون اوضاع اجتماعى و سياسى مصر حضورى مستمر يافت و اين در حالى بود كه سيزده سال داشت (همان).

سفر به قاهره و ادامه تحصيل

سيد قطب به مدت دو سال به سبب اوضاع آشفته داخلى نتوانست تحصيلات خود را ادامه دهد؛ اما در سال 1920ميلادى براى ادامه تحصيل به قاهره سفر كرد و در منزل دايى‏اش، احمد حسين عثمان سكونت گزيد. حدود 16سالگى وارد دانش‏سراى عبدالعزيز قاهره شد. او بعد از اتمام دوره دانش‏سرا و دريافت گواهينامه تدريس در مدارس ابتدايى به استخدام وزارت تعليم و تربيت درآمد. زمانى كه دانشجوى دانشگاه دارالعلوم بود، رياست دانشگاه را دكتر طه حسين به عهده داشت. در سال سوم دوره دانشجويى، كنفرانسى به وسيله رياست دانشگاه ترتيب داده شد تا سيد در آن سخنرانى كند. او با مقاله‏اى تحت عنوان «مهمه الشاعر فى الحياه، شعر الجيل الحاضر» همگان را به شگفتى واداشت.

وى در زمان دانشجويى بسيار با نشاط و آگاه بود و با شجاعت از اوضاع علمى و فرهنگى دانشگاه انتقاد مى‏كرد. با وجود اين‏كه هنوز جوان بود، از بحث با استادان در زمينه‏هاى علمى، اقتصادى، و اجتماعى هراسى نداشت. استادان دانشگاه نيز از تلاش و پشتكار سيد، متعجب و در عين حال خوشحال بودند. به گفته استادش، محمدمهدى علام، جرأت و استقلال سيد باعث شده تا محبوب دل‏ها و از مفاخر دارالعلوم باشد. سيد در 1932 ميلادى با مدرك ليسانس در رشته ادبيات عرب، از دانشكده دارالعلوم فارغ التحصيل شد و همان سال در تشكيل جماعتى به نام جماعت دارالعلوم مشاركت كرد. هدف اين جمعيت كه از بين فارغ التحصيلان دارالعلوم انتخاب مى‏شدند، دفاع از ادب و لغت عربى بود. اين جماعت پس از مدتى مجله‏اى به نام «دارالعلوم» منتشر مى‏كرد. سيدقطب در سال 1933 ميلادى به استخدام وزارت تعليم و تربيت مصر درآمد و همان سال در مدرسه داووديه مصر در جايگاه معلم ابتدايى به امر مقدس تدريس پرداخت. او سپس در مدارس دمياط، بنى سويف و مدرسه ابتدايى حلوان به تدريس مشغول بود تا اين كه پس از شش سال تدريس در مدارس گوناگون، در تاريخ 1940 در جايگاه كارمند، به اداره مركزى وزارت تعليم و تربيت مصر انتقال يافت و به ترتيب در بخش‏هاى روابط عمومى، آمار، بازرس مدارس ابتدايى مشغول فعاليت شد. در سال 1945 ميلادى دوباره به بخش روابط عمومى برگشت و تا سال 1948 ميلادى در اين قسمت مشغول به كار بود.

اعزام به امريكا

سيدقطب به همراه دوستانش(4) در دانشگاه با فعاليت‏هاى سياسى و اجتماعى بيشتر آشنا شد و با آشنايى پيشين كه به وسيله دايى خود از حزب «وفد» داشت، به عضويت اين حزب درآمد و مقالات خود را در نشريه اين حزب منتشر كرد.

بعد از انتشار مقالاتى در باره مشكلات مصر، دولتمردان مصر تصميم گرفتند سيد قطب را براى مأموريتى‏كارى به امريكا اعزام كنند. وزارت تعليم و تربيت مصر سيد را به بهانه تحقيق در شيوه تربيت در مدارس امريكا اعزام كرد؛ اما آن‏ها از اين تصميم‏گيرى دو هدف را پى مى‏گرفتند: 1. سيد قطب از جامعه علمى ـ فرهنگى مصر دور شود تا ديگر نتواند اذهان عمومى را متوجه حركت اسلامى كند؛ 2. در مدت اقامت خود در امريكا تحت تأثير فرهنگ غرب قرار گيرد و به اصطلاح نظرش از غرب‏ستيزى، به غرب‏زدگى برگردد. وى در سال 1948ميلادى سفرش را با كشتى از بندر اسكندريه به نيويورك آغاز كرد. پس از ورود به نيويورك به انجام مأموريت محوله پرداخت و هر روز به مدارس امريكا مى‏رفت و از نحوه آموزش در آن‏جا اطلاعاتى كسب مى‏كرد. او حدود دو سال در امريكا اقامت داشت و در اين مدت از طريق جرايد، راديو و تلويزيون و با شمّ سياسى بالايى كه داشت، فهميد امريكا مى‏خواهد از سلطه انگليس بر دنيا بكاهد و خود، استعمار كشورهاى عربى و اسلامى را ادامه دهد؛ بدين سبب تصميم گرفت هنگام بازگشت به مصر با نوشتن مقاله، به مردم به ويژه نسل جوان آگاهى بخشد و طرح امريكا را آشكار سازد.

بازگشت به مصر

سيد قطب در سال 1950 ميلادى به مصر بازگشت و در جايگاه دستيار دفتر وزير تعليم و معارف مصر، مشغول كار شد. سفر به امريكا نه تنها او را از اهداف و آرمان‏هايش دور نكرد، بلكه مصمم شد با استعمار بجنگد؛ اما چون نبرد فرهنگى را از درون حكومت مقدور نديد، در 1952 ميلادى استعفانامه خود را تقديم وزارت كرد و اعلام داشت ديگر حاضر به همكارى با آن‏ها نيست. تا دو سال استعفاى او مورد قبول واقع نشد؛ ولى سرانجام در اوايل سال 1954 با استعفاى وى موافقت شد (خالدى، ص88).

در سنگر مطبوعات

سيد قطب از سنين جوانى در مطبوعات مصر مقاله مى‏نوشت و به روزنامه‏نگارى علاقه وافرى داشت. نخستين مقاله وى در 16سالگى در مجله «صحيفه بلاغ» در سال 1922 ميلادى چاپ شد. وى ابتدا با نشريات معروفى چون البلاغ، البلاغ الاسبوعى، الجهاد، الاهرام، و غيره همكارى مى‏كرد و مرتب براى اين نشريات مقاله مى‏نوشت (همان، ص98).

سيد قطب در چهل سالگى همزمان با آغاز تفكر در باره حركت اسلامى و انقلابى با نشرياتى چون الكتاب المصرى، الكتاب السوادى، الشؤون الاجتماعيه و غيره همكارى داشت. پس از چند سال در مجله «اللواء الجديد» نيز كه شاخه جوانان حزب وطنى مصر آن را چاپ مى‏كرد، مقاله نوشت؛ اما پس از اندك‏زمانى‏به علت انتقاد شديد سيد از استعمار و اتهام همكارى دولت با آنان، تعطيل شد. وى پس از تعطيلى مجله اللواء الجديد، دست از مبارزه نكشيد و در جايگاه سردبير و نويسنده مجله «الدعوه» كار خود را ادامه داد. مقالات وى در اين نشريه، دعوت از مردم براى انقلاب، تشكيل حكومت اسلامى و تغيير حاكميت بود؛ اما اين مجله را نيز پس از مدتى رژيم مصر تعطيل كرد. سيد باز هم نااميد نشد و با همكارى يوسف شماته، نشريه‏اى به نام «العالم العربى» را منتشر ساخت. يوسف شماته در جايگاه مدير مسؤول و سيد قطب در مقام سردبير مشغول فعاليت شدند (همان، ص103).

سيد در نشريه العالم العربى بر خلاف همه نشريات مصرى كه تاريخ روز را به ميلادى درج مى‏كردند، بر اساس تاريخ هجرى قمرى مى‏نوشت. وى همچنين در سال 1948ميلادى با همكارى جمعيت اخوان المسلمين، مجله «الفكر الجديد» را تأسيس كرد و در اين مجله نيز طرفدارى از اصلاحات و تغيير حاكميت موجود را جزو اهداف خود قرار داد. مقالات سيد در اين مجله از تندترين و در عين حال قوى‏ترين مقالات به شمار مى‏رود.(5) با ادامه موضع انقلابى در مقالات سيد، اين نشريه هم تعطيل شد.

در سال 1954 جمعيت اخوان المسلمين مجله‏اى به نام «اخوان المسلمين» چاپ كرد و سيد قطب را در جايگاه رئيس هيأت تحريريه آن برگزيد. اين هفته‏نامه روزهاى پنجشنبه منتشر مى‏شد و نخستين شماره آن در 17 رمضان 1373 قمرى به چاپ رسيد. سيد در اين هفته‏نامه افكار اسلامى و انقلابى خود را بيش از گذشته منتشر كرد؛ از اين‏رو پس از چاپ دوازده شماره در تاريخ 6 ذى‏الحجه 1373 از انتشار آن جلوگيرى شد و اين واپسين فعاليت مطبوعاتى سيد قطب به شمار مى‏رفت؛ زيرا در همين سال دستگير و روانه زندان شد.

سيد قطب در طول حيات 25ساله مطبوعاتى خود، 455 مقاله و قصيده در مجلات و روزنامه‏هاى گوناگون مصر چاپ كرد (خالدى، ص109). وى كه نيمى از زندگى خود را با نشريات مختلف سپرى كرد، در اين مدت پى برد كه رفتار و عملكرد بعضى از اين مطبوعات مشكوك است و از چاپ مقالات وى خوددارى مى‏كنند و دريافت كه بعضى از آن‏ها با بيگانگان در ارتباطند؛ به همين سبب مقاله‏اى تحت عنوان «الدوله تخفق الأدب» ضد اين دسته از نشريات نگاشت و آن‏ها را رسوا كرد (همان، ص111).

استادان و افراد تأثيرگذار بر سيد قطب

افراد متعددى بر سيدقطب تأثير عقيدتى داشتند كه اين‏جا به اسامى دو تن از آن‏ها اشاره مى‏كنيم:

1. ابوالاعلى مودودى (م1979م): مودودى، يكى از متفكران بزرگ پاكستانى معتقد به ضرورت تشكيل جامعه اسلامى و مبارزه با استعمار بود. وى در سال 1941 ميلادى در هندوستان، حزب «جماعت اسلامى» را تأسيس كرد كه شباهت بسيارى به تشكيلات اخوان المسلمين مصر داشت (پيامبر و فرعون، ص48). وى نويسنده كتاب‏هاى الاسلام اليوم، منهاج الانقلاب الاسلامى، الحكومة الاسلاميه، الاسلام و المدينه، تدوين الدستور الاسلامى و المصطلحات الاربعة فى القرآن است و سيد قطب در زندان با افكار و آثار او آشنا شد (سيرى در انديشه‏هاى سيدقطب، ص9).

از نظر ابوالاعلى مودودى، اسلام دين كاملى است و اگر كسى به بخشى از اسلام عمل كند و بخش ديگرى را رها سازد، مرتكب ارتداد جزئى مى‏شود. وى‏اسلام بدون حاكميت را اسلام نمى‏داند. آثار ابوالاعلى تأثير شگرفى بر فكر و ذهن سيد قطب داشته است. هنگامى كه سيد دستگير شد، در پاسخ اين پرسش كه آيا افكارت را از مودودى گرفته‏اى، پاسخ داد: فكر و نظر من همان انديشه‏هاى ابوالاعلى مودودى است.

2. عباس محمود عقاد: سيد قطب پس از ورود به قاهره به واسطه دايى‏اش، احمد حسين عثمان با او آشنا شد و به دليل مشتركاتى كه سيد با او داشت،(6) تحت تأثير افكار او قرار گرفت. سيد مدتى در مدرسه عقاديه كه زير نظر عقاد اداره مى‏شد، درس خواند و در اين مدت با افكار و عقايد او آشنا شد؛ اما پس از مدتى آثار ادبى او را نقد كرد. زمانى‏كه سيد در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين پيوست، عقاد كه با اخوان المسلمين به شدت مخالف بود، از سيد قطب انتقاد كرد و تحت مقاله‏اى با عنوان «ارادة الغفلة» به سيد بى‏حرمتى كرد (خالدى، ص146).

انديشه‏ها و اعتقادات سيد قطب

سيد قطب در جايگاه مغز متفكر جمعيت اخوان المسلمين بين سال‏هاى 1952 تا 1964 ميلادى مطرح بود و همواره مقابل كسانى كه از اين جنبش ضد استعمارى انتقاد مى‏كردند، مى‏ايستاد. وى در باره «اخوان المسلمين» مى‏گويد: خداوند اخوان المسلمين را زنده بدارد كه مصر را زنده نمود و مفهوم جهاد را كه از نظر مردم فقط شعار دادن و كف‏زدن بود، تغيير داد و مفهوم اصلى آن را كه كار و فداكارى است، به آن بازگردانيد و چگونگى نبرد را كه منحصر به تبليغات بود، به قربانى شدن و شهادت در راه خدا تبديل كرد (سيد قطب، 1370، ص107).

سيدقطب معتقد است هر گروه و دولتى كه به يكى از كشورهاى اسلامى حمله نظامى مى‏كند، بايد تحريم سياسى و اقتصادى شود. وى مى‏گويد: انگلستان و امريكا با همكارى روسيه در بيرون راندن ما مسلمانان از فلسطين شركت نمودند. فرانسه در شمال افريقا بر ضد ما جنگيد و در آزار و شكنجه ما شركت كرد و هنوز هم دسته جمعى‏بر ضد ما و دين ما كوشش مى‏كنند؛ به همين دليل، هر گونه معاهده و هر گونه همكارى با اين كشورها از نظر اسلام نامشروع است و البته مردم مسلمان حق ندارند كه در عمل نامشروعى با دولت همكارى كنند؛ بلكه بايد به هر وسيله‏اى كه مقدور باشد دولت را از ارتكاب هر عمل حرامى بازدارند (همان، ص100).

سيد قطب از تمام شركت‏هاى اسلامى مى‏خواهد روابط اقتصادى خود را با دشمنان اسلام قطع كنند و معتقد است كه همكارى شركت‏ها و مؤسسات تجارى با دشمنان اسلام نامشروع است (همان، ص101). وى همانند ديگر متفكران متعهد جهان اسلام به شدت با فرهنگ غرب مخالفت، و از انديشه و اخلاق غربى انتقاد مى‏كرد و مقاله‏اى به نام «عود الى المشرق» از مجله العالم العربى در اين زمينه چاپ كرد.

سيد قطب جامعه را به دو نوع جاهلى و اسلامى تقسيم مى‏كند. او در اين زمينه مى‏گويد: امروز در جاهليتى به سر مى‏بريم كه هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلكه تاريك‏تر از آن. تمامى آنچه در اطراف ما است، جاهلى است. وظيفه ما اين است كه اولاً تحولى در درون خود به وجود آوريم تا بر اساس آن بتوانيم جامعه را دگرگون كنيم. اسلام بيش از دو جامعه نمى‏شناسد. جامعه جاهلى و جامعه اسلامى. جامعه اسلامى جامعه‏اى است كه در تمامى ابعاد عقيده و عبادت، شريعت و احكام، سلوك و اخلاق اسلامى در آن تحقق يافته است و جامعه جاهلى جامعه‏اى است كه به اسلام عمل نمى‏كند.

اين انديشه سياسى سيد قطب ما را به ياد حضرت امام خمينى قدس‏سره مى‏اندازد كه فرمود: حكومت يا طاغوت است يا اسلام. در واقع سيد قطب معتقد است: اسلامى كه دشمنان معرفى مى‏كنند با اسلامى كه رسول گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آورد، تفاوت عميق دارد. سيدقطب نخستين انديشه‏ور جهان اسلام است كه كلمه «اسلام امريكايى» را مطرح كرده بود. به اعتقاد او، اين روزها امريكايى‏ها نيازمند اسلام هستند تا در خاورميانه و كشورهاى اسلامى با كمونيسم بجنگد(ما چه مى‏گوييم، ص91). وى معتقد است جامعه‏اى كه مردمش مسلمانند اما احكام آن را رعايت نمى‏كنند، هرچند نماز بخوانند، روزه بگيرند و به حج بروند، به هيچ‏وجه جامعه اسلامى نبوده، در رديف جامعه جاهلى قرار دارد؛ چنان كه به اعتقاد او جامعه‏اى كه خدا را قبول دارد، ولى به مردم اجازه نمى‏دهد دين را به جامعه سرايت دهند، بلكه فقط اجازه مى‏دهد مردم خدا را در مساجد عبادت كنند، جامعه جاهلى است.

سيد قطب به جنبش يهود و صهيونيسم نيز به شدت بدگمان بود و آن را عامل انحطاط و عقب‏ماندگى جوامع اسلامى مى‏دانست. وى هدف صهيونيسم را تضعيف عقيده اسلامى مى‏داند و مى‏گويد: نقشه‏هاى صهيونيسم و استعمار از لابه‏لاى كتاب‏ها و برنامه‏ها و سخنرانى‏هاى سردمداران و نيز بازى‏هاى عمال آن‏ها بيانگر اين حقيقت است كه آن‏ها درصدد تضعيف عقيده اسلامى و محو اخلاق در جامعه اسلامى هستند و مى‏خواهند اسلام را از اين‏كه مصدر و منبع قانونگذارى باشد، دور سازند. سيد در كتاب معالم فى الطريق ضرورت جهاد ضد دشمن را اجتناب‏ناپذير مى‏داند و مى‏گويد: برقرارى حكومت خداوند بر روى زمين و محو حكومت بشرى، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن به خدا، اقتدار بر اساس قانون الاهى و از بين بردن قوانين ساخته بشر فقط از طريق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. سيد قطب، اسلام را يگانه دين رهايى‏بخش از مشكلات جوامع بشرى مى‏داند و معتقد است كه هيچ نظامى غير از نظام اسلام نمى‏تواند سعادت بشر را فراهم سازد(عدالت اجتماعى در اسلام، ص23، 27 و130).

سيد در باره آزادى انديشه معتقد است كه آزادى يعنى رهايى از همه قيود، غير از بندگى خدا (مسجدجامعى، ص163). او آزادى را در عبد خدا بودن مى‏داند و مى‏گويد: كلمه «لا إله إلا الله» شاه‏فرد و اساس طرز فكر اسلامى است. هدف از اين جمله، طريقه كاملى است براى يك زندگانى كه بر پايه آزادى وجدان از هر گونه بندگى غيرخدايى پى‏ريزى شده است (همان، ص52). بر پايه همين آزادانديشى، وى از جمله عالمان اهل سنت است كه از برخى خلفاى صدر اسلام به ويژه از بنى‏اميه به شدت انتقاد مى‏كند و احترام به خلفاى صدر اسلام و صحابه را كه از نظر اهل سنت واجب است، لازم نمى‏داند. وى در باره ابوسفيان مى‏گويد: او كسى است كه از روى ميل اسلام نياورد تا اين‏كه اسلام غلبه كرد. او از اسلام و مسلمين كينه داشت و شادى خود را هنگام شكست مسلمين ابراز كرد. [همچنين در باره يزيد بن معاويه مى‏گويد:] او اسلام را نمى‏شناخت. از قوميت خود دفاع مى‏كرد. از نظر دورى روحش از حقيقت اسلام، شبيه‏ترين مردم به بنى‏اميه بود و از عثمان به دليل اين‏كه در شب عروسى دخترش به دامادش حارث بن حكم دويست هزار درهم از بيت‏المال مسلمانان هديه كرد، انتقاد مى‏كند و مى‏گويد: رفتار عثمان ناعادلانه بود. او به صورت غير قانونى [از بيت‏المال] انفاق مى‏كرد (مطاعن سيد قطب، فى أصحاب رسول‏الله، ص159)؛ چنان كه تبعيد ابوذر به وسيله عثمان، بى‏عدالتى ديگرى بوده است (همان، ص376).

انديشه وحدت در كلام سيد قطب

سيد قطب متفكر و دانشمند بزرگ مصرى، آفت بزرگ جوامع اسلام را ملى‏گرايى مى‏داند و معتقد است تا وحدت ميان مسلمانان جهان حاصل نشود، امپرياليسم غرب بر منابع مالى مسلمانان چنگ خواهد انداخت. علت مخالفت سيد با ملى‏گرايى اين است كه ملى‏گرايى در مقابل وحدت مسلمانان قرار گرفته. همين انديشه سيد، يكى از مواردى بود كه باعث تيرگى روابط او با جمال عبدالناصر شد؛ زيرا جمال عبدالناصر به ناسيوناليسم عربى معتقد بود؛ در حالى كه سيد قطب با ملى‏گرايى به شدت مخالفت مى‏كرد.

وى در نوشتارى مى‏نويسد: بى‏ترديد، انديشه تنگ و تاريك ملى‏گرايى در درون مسائل داخلى ما انديشه ويرانگرى بود؛ انديشه‏اى كه نيروهاى ميهن بزرگ اسلامى را پراكنده ساخت و آن را به دولت‏هاى كوچك ناتوان بى‏ارزشى كه با هيچ‏چيزى، قدرت مقابله ندارد، تبديل نمود. انديشه‏اى بود كه به امپرياليسم غربى اجازه و امكان داد روزانه يك كشور اسلامى را بدَرَد و بخورد؛ در حالى كه اطمينان دارد اين مرزهاى ساختگى به هيچ دولت كوچكى اجازه كمك به ديگرى را نخواهد داد (تاريخ فرهنگ معاصر، ش 6، ص278، به نقل از مصر الفتاه، 6سپتامبر 1951م).

سيد قطب همچون سيدجمال الدين اسدآبادى مرزهاى جغرافيايى را در هم شكست. وى معتقد بود هر جا مسلمانى هست، آن‏جا قلمرو اسلام است. در جريان ملى شدن صنعت نفت ايران، وى نامه‏اى به آيت الله سيدابوالقاسم كاشانى نوشت و از نهضت ملى‏شدن صنعت نفت حمايت كرد. سيد قطب در اين نامه نكات بسيار مهمى را بيان مى‏كند. به اعتقاد او، نهضت ملى‏شدن صنعت نفت، نهضت ملى نيست؛ بلكه نهضتى اسلامى به رهبرى شخصى روحانى است. وى اين گام را قدمى در راه استقرار نظام اسلامى و كوتاه كردن دست اجانب از كشور ايران مى‏داند. همچنين در اين نامه مسلمانان را به وحدت و دورى از تفرقه فرا مى‏خواند.

مبارزات سياسى سيدقطب

مهم‏ترين دوران مبارزه سيدقطب به زمانى مربوط مى‏شود كه به جمعيت اخوان المسلمين پيوست. جمعيت اخوان المسلمين يكى از جمعيت‏هاى مبارز در سال‏هاى 1930 تا 1960ميلادى بود كه در بيشتر كشورهاى عربى فعاليت مى‏كرد و مقر اصلى آن در مصر قرار داشت. اين جمعيت را حسن البناء (م1368ق) در شهر اسماعيليه مصر در ذى‏القعده سال 1347 پايه‏گذاشت و فعاليت خود را در مدرسه «التهذيب» با تعليم قرآن، تجويد، حديث، تفسير و ديگر علوم اسلامى، آغاز كرد. حسن البناء در سال 1350قمرى، رساله‏اى دربردارنده اهداف جمعيت اخوان المسلمين منتشر كرد و در جايگاه دبيركل جمعيت برگزيده شد. هنگام جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1948 ميلادى جمعيت اخوان المسلمين به يارى ملت فلسطين شتافت و بسيارى از اعضاى آن در اين جنگ شركت كردند. پس از اين وقايع، از طرفى محبوبيت اخوان المسلمين بين مسلمانان به شدت افزايش يافت و از طرف ديگر، دربار مصر و استعمار پير انگليس از آنان عصبانى و ناراحت شدند؛ از اين‏رو به فرمان ملك فاروق در سال 1368 قمرى فرمان انحلال جمعيت صادر شد و به تلافى اين فرمان، جمعيت اخوان المسلمين نخست وزير مصر(نقراشى پاشا) را كشتند و حكومت وقت نيز به تلافى اين اقدام، دبير كل اين جمعيت يعنى «حسن البناء» را در سال 1369ق ترور كرد (دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج7، ص271). ترور حسن البناء زمانى بود كه سيدقطب در امريكا به سر مى‏برد. او مى‏ديد كه نشريات امريكايى به شدت از كشته‏شدن حسن البناء ابراز خوشحالى مى‏كنند؛ بدين جهت همان‏جا تصميم گرفت پس از بازگشت از امريكا در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين بپيوندد. وى چنان به اين گروه علاقه داشت كه هميشه مى‏گفت: من در سال 1951 ميلادى متولد شدم (پيامبر و فرعون، ص39).

سيدقطب پس از عضويت در جمعيت اخوان المسلمين، ابتدا عضو مكتب ارشاد، سپس در جايگاه رئيس هيأت تحريريه نشريه اخوان ال

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

روشنفکری دینی

روشنفكري ديني چيست؟ روشنفكر ديني كيست؟

آگوستين قديس در كتاب اعترافات خود مي گويد: سخت ترين پرسش در باب مفاهيمي است كه گويي همگان پاسخ آن را مي دانند؛ مفاهيمي نظير عدالت، آزادي. شايد مفهوم «روشنفكري ديني» نيز به سبب گذر از مسير تجربه مند انديشه هاي سودانگار و متعارض در زمره چنين مفاهيمي جاي گرفته باشد.

روزنامه شرق نوشت: آگوستين قديس در كتاب اعترافات خود مي گويد: سخت ترين پرسش در باب مفاهيمي است كه گويي همگان پاسخ آن را مي دانند؛ مفاهيمي نظير عدالت، آزادي. شايد مفهوم «روشنفكري ديني» نيز به سبب گذر از مسير تجربه مند انديشه هاي سودانگار و متعارض در زمره چنين مفاهيمي جاي گرفته باشد.

در تفسير و آشكار ساختن هر موضوعي، نخست بايد نوع نگرش به آن سوژه را مشخص كرد. چرا كه هر ديدگاه از رويكرد همان منظر حاصل مي شود و مسلما پيش فهم ها، اصول موضوعي و عوامل پديدآورنده خاص خود را مي طلبد. از اين رو لازم به ذكر است كه رويكرد حاضر در تبيين مقدمات مفهوم مذكور تنها از خاستگاه نگرش تاريخي-انتقادي بيان خواهد شد.

۱ - روشنفكر ديني چيست؟ بهتر است به جاي پرسش از چيستي روشنفكر ديني، بپرسيم روشنفكر ديني چه هست تا به اين شكل مبناي پرسش را از چيستي مفهوم ساري به پرسش از هستندگي و چگونگي به بار نشستن آن مفهوم انتقال دهيم.

شايد به اين صورت بتوان در تحليل انطباعات با واسطه از برانگيختگي هاي معنايي تركيب مزبور جلوگيري كرد؛ چراكه در پيشامد نقصان تعارض واژگان «روشنفكري» و «ديني» و در نشر مفاهيم تركيبي و انتخابي، با وجود عدم انطباق تصور مفهومي با خطوط رايج، برخي سعي بر ديكته همان مفهوم ها بر اذهان ديگري دارند كه مسلما محصول چنين فضاي نسبي و تكثرگراي مفاهيم، ناسازگاري و گاه نزاع خواهد بود.

به اين باب محل بحث سطور پيش رو با توجه به ساختار مفهومي واژگان تركيب مذكور، پرسش از تحقق مفهومي تحت عنوان روشنفكري ديني است و اينكه آيا روشنفكر ديني مي تواند نسبتي با دين و عقلانيت انتقادي داشته باشد؟

2 – بسياري از بانيان جريان مزبور، در تبيين و تكوين مفهوم «روشنفكري ديني» بسيار شتاب زده و به طرز ناكارآمدي كوشيده اند تا احتمال وقوع بحران برانگيختگي معنايي را به واسطه دو قيد متنازع مهار كنند: نخست رهيافت همسان گرايي و هماهنگي ميان دين و بنيان جهان شمول مدرنيته و ديگري رهيافت انتقادي و انتخابي به باستان (سنت) و مباني مدرنيسم كه متاسفانه نه منظور از چيستي همسان گرايي را كاملامشخص كرده اند و نه حدود رويكرد انتقادي و گزينشي را ترسيم كرده اند.

از اين رو علي الاصول بايد جايگاه روشنفكر ديني را به عنوان كسي كه تفكر متجدد غرب را پذيرفته و سعي در سازگاري و هماهنگي مفاهيم و انديشه هاي ديني با فرهنگ مدرنيته غربي را دارد، در قامت يك «نئو سنت گرا» يا «اصلاح طلب ديني» شناخته و بپذيريم حتي اگر بسياري از آنها خود را با چنين كسوتي بيگانه بدانند.

با اين حال احتمال تحقق روشنفكري ديني منوط به پذيرش دو تفكيك ساختارگرايانه اي است كه انكار هر يك از تمييز ها مشروعيت و توان حضور اين مفهوم را سلب خواهد كرد و مسلما هيچ جزيي قابل فروكاستن بر جزو ديگري نخواهد بود. به اين باب از يك سو تفكيك ميان ذات و عرض دين و از طرفي ديگر تفكيك ميان صور اجتناب پذير و اجتناب ناپذير مدرنيته، مقدمات حيات متعارض «روشنفكر ديني» را مهيا خواهد كرد كه طبقه بندي پرمخاطره اي از كارنامه اجرايي خود نمايش خواهد داد.

3 – اگرچه روشنفكران ديني محاط به يك مخرج مشترك واحد هستند اما با اين حال رفتار كار فكري آنان از گرايش ها و الگوهاي متغيري تبعيت مي كند كه در منطق مدرسي و شرعي آنها پارادايم ها و انطباعات وابسته اي را ترسيم خواهد كرد.

از اين رو شاهد طبقات متكثر نظري و تئوريك گفتمان روشنفكران ديني هستيم كه در خطوط مقابل اصول شرع و روشنفكري ارگانيك ظاهر مي شوند. لايه نخست از طبقه مزبور به رفرميست ها و اصلاح طلبان ديني اطلاق مي شود كه منطق آنان بر منطق مدرسي و فلسفي استوار است مرحوم مطهري نماينده بارز اين نسل است. اما طبقه بعدي بر خلاف اصلاح طلبان، با تاكيد بر سنت ديني و روش فلسفي يوناني، به هيچ روي با نقد سنت دين موافق نيست از اين رو در فاصله حداكثري با بنيان مدرنيته و در تكاپوي ارتباط ميان دنياي كهن و اكنون است؛ سيدحسين نصر را به عنوان نماينده اين گروه مي شناسيم.

دسته اي ديگر با تمركز بر منطق تئوريك غربي و ماهيت روش شناختي دين، رهيافت معادلات همزيستي دين و مدرنيته را در بنيان آزادي و از مجراي علوم طبيعي پي گرفتند. اما ديدگاه ديگر اين طبقه برخلاف انديشه پيشين بر اساس فلسفه علم و با تمركز بر عرفان و آزادي، كمترين درگيري و تداخل مفهومي و مواجهه انتقادي را با غرب پيدا كرد؛ چراكه انتقاد آنان به جاي بنياد و ساختار مدرن بر مبناي اخلاق دنياي غرب بود.

اما در لايه متاخر تقسيم بندي مزبور به هرمنوتسين هاي تاريخ مداري مي رسيم كه در تلاش بودند تا از محيط خارج، ارتباط سنت و دين را به وسيله خرد نقاد نوبنياد تحليل كنند تا از اين رو در فعليت عملكرد استعلايي آنان هم شاهد نقد راديكال بنيان مدرنيته باشيم و هم بنيان دين را در چالشي ساختاري نظاره كنيم كه شبستري از سرآمدان طبقه مذكور است. البته لازم به ذكر است تنها به حكم فعليت كار عقلي آنها است كه طبقه بندي مزبور صورت پذيرفت اما با تمام اين اوصاف تسامح تصنعي آنان هيچ گاه نمي تواند تنها محاط به جامعه ايران باشد.

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

تحلیل جریان های روشنفکری در ایران

تحلیل جامعه شناسی جریان های روشنفکری در ایران

Tweet

خاستگاه تاریخی و اجتماعی و جریان های روشنفکری در غرب

به لحاظ خاستگاه تاریخی، جریان های روشنفکری در غرب حاصل انسان گرایی دوره ی رنسانس و روشنگری قرن هجدهم اروپا می باشند و از نظر خاستگاه اجتماعی، روشنفکران قرن هجدهم سیاستمداران، روزنامه نگاران، رمان نویسان، نویسندگان و هنرمندانی بودند که می کوشیدند آرای اومانیستی جدید (رنسانس) و ارزشها، مفاهیم و نگرش مادی فلاسفه ی قرن هفدهم و هجدهم، مانند رنه دکارت، فرانسیس بیکن و ایمانوئل کانت را در میان مردم معتقد به آداب و عادات دینی گسترش دهند.

نویسنده از بررسی مجموع آثار موسکا، مانهایم، گورویچ و گرامشی روشنفکران را فاقد ویژگی های یک «طبقه» دانسته و عنوان «گروه» و آن هم «گروه نخبه کوچک» را در جمع بندی ساختار عمومی آنان مناسب می داند. وی در جریان شناسی روشن فکری در غرب به جریان های «اومانیسم»، «پروتستانتیزم»، «تئیسم»، «راسیونالیسم»، «لیبرالیسم»، «دموکراسی»، «ماکیاولیسم»، «پراگماتیسم»، «فراماسونری»، «ناسیونالیسم» و «سکولاریسم» اشاره می کند.

خاستگاه تاریخی و اجتماعی روشنفکران ایران (1357-1284)

حسینی جبلی خاستگاه تاریخی جریان روشنفکری ایران را در سه دوره‌ ی تاریخی پیگیری می کند. دوره ی اول به اواسط سلطنت قاجاریه (اواخر دوران فتحعلی شاه و اوایل دوران محمدشاه: 1853-1811) باز می گردد و با اعزام عده ای از اشراف و شاهزادگان به فرنگ به عنوان دانشجو برای تحصیل علم مشخص می شود. دوره ی دوم از سال های 1320 به بعد و با حاکمیت محمدرضا پهلوی آغاز می شود.

روشنفکران این دوره ی تاریخی را مشخصاً با توجه به نسبت ساده ای که بین کسب علوم جدید و دین برقرار می کردند می توان به سه جریان تقسیم نمود. در آراء جریان اول برای کسب علوم جدید باید دین را کنار گذاشت؛ کمونیست ها، گروه های ضد دینی و عمدتاً دانشگاهی که مبلغ جریان های مسلک های انحرافی جدید بودند در این جریان جای می گیرند.

با همین برداشت از نسبت میان علم جدید و دین، جریان دوم هرگونه تمایل، توجه و حرکت به سوی غرب را با بی دینی، فساد اخلاق، ارتداد و سقوط مترادف می دانست و در برابر آن موضع منفی می گرفت؛ افراد متحجر مذهبی این واکنش افراطی را تقویت می کردند. جریان دیگری در این دوره وجود داشت که بر این باور بود که علوم و فنون جدید، صرفاً محصول کار غرب نیست، بلکه دستاورد بشر بوده و همه ی ملت ها و نژادها حتی خود مسلمانان نیز در ایجاد و توسعه ی آن نقش داشته اند و علاوه بر این باید بین «علوم» و «فرهنگ اخلاقی و اجتماعی» غرب تفکیک قائل شد؛ بازرگان، طالقانی و اکثر روحانیون به این گرایش تعلق داشتند.

دوره ی سوم از دهه ی 1330 آغاز و تا اواخر دهه ی 1350 ادامه پیدا می کند. حسینی در این دوره از دو جریان نام می برد؛ روشنفکری اسلامی، که از پیشگامان آن در روحانیت از مطهری و طالقانی را نام می برد، از اوایل دهه ی 50 جریانی به وجود آمد که موجب شد قشری از روشنفکران ایران به سمت ایدئولوژی اسلام با تعبیرهای شورشگرانه روی آورند. هدف آنان احیای اسلام با عنوان نظامی اجتماعی و سیاسی در برابر نظام سرمایه داری بود.

نمایندگان این اندیشه در میان روشنفکران را می توان جلال آل احمد، علی شریعتی، بنیان گذاران گروه مجاهدین خلق و جنبش انقلابی مردم مسلمان (جاما) و نهضت آزادی ایران دانست. در سوی دیگر در سال های 1342 و پس از آن بود که قشر تازه ای از روشنفکران محافظه کار، غرب گرا و درباری پدید ‌آمد که موقعیت های عمده ی سیاسی را به دست گرفت. این قشر که در انجمنی به نام کانون ترقی گرد هم جمع شدند و از تحصیلکردگان در غرب و به ویژه آمریکا شمرده می شدند، بعدها به صورت حزبی به نام حزب ایران نوین درآمد که مبلغ ایدئولوژی ویژه ای بود که بازتاب ساخت دولت استبدادی پهلوی بود؛ ایدئولوژی ای که می توان آن را به صورت «بوژوایی مطلقه» در برابر «بورژوایی لیبرال» تعریف کرد.

نویسنده در بررسی خاستگاه اجتماعی روشنفکران، تا حدود زیادی از کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکرانِ» جلال آل احمد متأثر است. وی خاستگاه های اجتماعی روشنفکران را اشراف زادگان، روحانیت، مالکان و دامداران بزرگ، شهرنشینی و مشاغل اداری و کارمندی، محیط های دانشگاهی و لژهای فراماسونری می داند.

جریان شناسی روشنفکری در ایران

نسل اول

ویژگی نسل اول روشنفکری در ایران را می توان در عنوان «غرب گرا و سنت گریز» خلاصه کرد. نخستین نسل از جریان های روشنفکری در ایران چند جریان تاریخی داشته است: (الف) جریان دیپلمات های سیاسی: این جریان بیشتر از قاجارها هستند افرادی مانند میرزا ابوالحسن خان ایلچی (2)، میرزا عسکرخان افشار ارومی، میرزا آقاخان نوری و امین السلطان در آن قرار می گیرند. این جریان 70 تا 80 سال پس از جنگ ایران و روس و تا جریان تنباکو ادامه داشته است.

(ب) جریان فرهنگی: این جریان به ظاهر فرهنگی بود و افراد آن کسانی بودند که در مطبوعات مقاله می نوشتند و کارشان نویسندگی بود. میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا صالح شیرازی، حاج سیاح، شیخ احمد روحی و میرزاآقاخان کرمانی در این جریان قرار می گیرند. (ج) جریان سیاسی - فرهنگی: شخصیت های جریان سوم، افرادی سیاسی - فرهنگی بودند. میرزا ملکم خان (3)، میرزا حسین خان سپهسالار و محمدحسن خان اعتمادالسلطنه در این جریان قرار می گیرند.

نسل دوم

می توان جریان دوم روشنفکری را که با جریان اول در چالش است، «اسلام گرا، سنت گرا یا بومی گرا» نامید. پیشگامان این جریان در ایران، آل احمد، شریعتی، مطهری، بهشتی و طالقانی بودند. هدف اندیشه گران این جریان، احیای تفکر جدیدی درباره ی دین است ولی علی رغم علاقه و اعتقاد قلبی به اسلام، چون در برابر پرسش های مطروحه پاسخ های مقتضی با زمان را پیدا نمی کنند، در پی پارادایم های دیگری رفته و از آنجا متقاعد می شوند و از خلال این اندیشه بدون قصد لطمه زدن به دین، ناخودآگاه التقاط اندیش می شوند.

نسل سوم

سومین جریان تا پیش از انقلاب اسلامی ایران، جریان روشنفکری با رویکرد غرب گرایی جدید است که «بازاندیش»، «گزینش گرا» و «عرفی گرا» نیز نامیده می شوند. علم گرایی (Scientism)، به معنای پوزیتیویستی آن که تجربه گرایی است و سکولاریسم به معنای نفی ایدئولوژیک بودن دین و دین زدایی از صحنه ی اجتماعی شاخص های بارز اندیشه گران این جریان می باشد. عنصر محوری این جریان، نفی تفکرات شریعتی وآل احمد می باشد.

بخش بعدی اثر «موضع شناسی علماء» نام دارد که در واقع بحث اصلی اثر پیرامون این بخش می باشد. وی پیش از ورود به بحث یک تیپولوژی از عالمان دینی ارائه می دهد: (1) علماء (مرجع کل، مرجع تقلید و مجتهدان با نفوذ)؛ (2) فضلاء (اساتید حوزه علمیه، صاحبان آثار و محققان)؛ (3) طلاب (دانش پژوهان مشغول به تحصیل علوم اسلامی)؛ (4) وعاظ (روحانیانی که با فن خطابه مردم را موعظه می کنند)؛ (5) روضه خوان (روحانیانی که با اسناد تاریخی معتبر، قیام امام حسین (ع) را نقل می کنند). وی بعد از ارائه ی این تیپولوژی، تصریح می کند که مراد وی از علماء در این اثر، روحانیانی هستند که در صحنه ی اجتماع، جریان ساز و از تیپ مراجع و مجتهدان بانفوذند.

قبل از ورود به بحث اصلی لازم است چشم انداز کلی ای از این بخش ارائه شود تا در فهم سیر این بحث با مشکلی مواجه نشویم. مباحث این بخش منحصر به موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکریِ نسل اول می باشد. لذا ابتدا اختصاراً به خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه) می پردازیم. سپس برای درک بهتر موضع شناسی عالمان دینی در برابر جریانات روشنفکری، سعی شده است که اندیشه های اساسی روشنفکران نسل اول تبیین شود تا موضع علماء در قبال آن ها به صورت عینی تری قابل درک باشد.

اصلی ترین نکته ای که لازم به ذکر است این است که در این اثر، در راستای روشن کردن موضع علماء در برابر جریان روشنفکری نسل اول، با توجه به این که مدل ساختاری و تفسیری برای پیشبرد تحلیل ها اتخاذ شده است، مقایسه های تطبیقی، در قالب مفاهیم تعیین کننده ای چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه صورت پذیرفته است. روشنفکرانی که در این بخش مؤلفه های آراء و اندیشه های آنان به ویژه در باب مسائلی چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه مورد بررسی قرارگرفت است عبارتند از: ملکم خان، آقاخان کرمانی، آخوند زاده، طالبوف و سپهسالار.

خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه)

می توان گفت روحانیون از میان طبقات مختلف جامعه، همانند پیشه وران شهری و کارگران و روستانشینان دارای مشاغل کشاورزی و دامداری بوده اند و نیز از طبقات متوسط و پایین شهری و از خانواده های روحانی برخاسته اند. نمی توان روحانیت را وابسته به گروه، طبقه و قشر خاصی دانست، بلکه از همه ی اقشار یا گروه های اجتماعی در آنان یافت می شود؛ و می بایست که تنها امتیاز افراد این قشر دانش، معنویت و تقوای آنان باشد. نهاد روحانیت بر این باور است که روی آوری به علم و دانش برای همگان آزاد است، و این تلاش علمی در جهت عمل به اجرای دین در پاسخ به نیازمندی های جامعه ی اسلامی صورت می پذیرد.

به لحاظ تاریخی نیز، روحانیت شیعه که در رأس آن امامان معصوم قرار دارند، پس از غیبت امام دوازدهم به دلیلی که حاکمیت را از آنِ معصومان و نایبان ایشان می دانند، دائماً با قدرت های دنیوی و سلاطین ظالم در ستیزی شدیدند. فتاوی علمایی چون شیخ مفید و علامه حلی شاهدی بر این مدعاست. کلیت این نگاه را می توان به طور خلاصه در قول شیخ مفید مشاهده کرد: در حالت اختیاری، پذیرش سرپرستی از ناحیه ی ظالمان جایز نیست و همچنین در امور بندگان و بلاد اسلامی نباید به آنان مراجعه کرد.

موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکری و مشروطه

جریان مشروطیت که به دست منورالفکران به ایران آمد، بین علماء به چند صورت پدیدار شد:

(1) جریان مشروطه‌ ی مشروعه: سرآمد علمای مشروطه ی مشروعه، آقا شیخ فضل الله نوری است. وی ماهیت سکولار غرب را بسیار عمق می شناخت.

(2) جریان مشروطه ی مذهبی ضدغرب: پیشوایان آن، علمای بزرگی مانند آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی در نجف و نیز حاج آقا نورالله اصفهانی و آقانجفی اصفهانی در اصفهان و عبدالحسین لاری در شیراز بوده اند. نظریه پرداز مهم این تفکر در نجف آقا میرزاحسین نائینی بوده است.

(3) جریان مشروطه خواه آزادی طلب: این جریان به دو دسته تقسیم می شود:

الف) مشروطه ی ترقی خواه: این جریان از غرب تقلید می کرد و از طرفی خواستار اصلاحات به سبک غربی بود. عده ای از آنان با دولت های غربی و مجامع فراماسونری ارتباط داشته اند. نویسنده در این مورد، مشخصاً اشاره ای به شخصیت های این جریان نداشته است.

ب) جریان مشروطه ی میانه رو با گرایش دینی: آقا سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی، از علمایی بودند که از استبداد قاجار نفرت داشتند. آن ها با بست نشینی در سفارت قاجار مخالف نبودند و با منورالفکران رابطه ی خوبی داشتند و گروهی از آزادی طلبان نیز از آن ها حمایت می کردند. البته فرجام این جریان با نوعی بازگشت نسبت به موضع گیری های اولیه همراه بود که با ترور آقای بهبهانی و فوت سید محمدطباطبایی مسکوت ماند.

(4) جریان علمایی که سیاست سکوت را برگزیدند: آقا سید اسماعیل صدر و میرزای شیرازی دوم را می توان در این جریان قرار داد. این گرایش نمی خواست در مسئله ی اختلاف علماء و مشروطه وارد شود وگرنه در جریان های سیاسی مبارزه با استعمار و اجانب مانند حرکت انقلاب العشرین عراق علیه انگستان نقش تعیین کننده ای داشت.

با توجه به سؤالاتی که ابتدائاً مطرح شدند، به ویژه این پرسش که «چرا برخی از علماء به مقابله با تفکرات روشنفکرانه و چالش با نخبگان فکری جدید برخاستند؟»، نویسنده، دیدگاه نظریه پردازان جریان اول و دوم از علماء را با محوریت مفاهیم مذکور (آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه)، مورد بررسی قرار می دهد.

نویسنده در ذیل جریان اول (جریان مشروطه ی مشروعه) به خوبی به معرفی «مکتب سامرا» و در ذیل جریان دوم به معرفی «مکتب نجف» در حوزه ی معرفت سیاسی شیعه می پردازد که به ترتیب می توان ‌آراء سیاسی - اجتماعی شیخ فضل الله نوری و میرزای نائینی را به عنوان نظریه پردازان و علمای برجسته ی این دو مکتب تأثیرگذار در تاریخ سیاسی - اجتماعی معاصر ایران، در ذیل این دو جریان درک کرد؛ مکاتبی که با برخی تفاوت ها در پاسخ به پرسش های اساسی، از قبیل فلسفه ی تشکیل حکومت، کیفیت حاکمیت، خاستگاه روش ها و ارزش های جاری در حکومت و حیطه ی اقتدار و اختیارات قدرت از طرف علمای دین، از یکدیگر تمایز می یابند؛ و هر کدام از این سلسله پاسخ ها در قالب یک نظام اندیشگی می تواند بیانگر پیدایش یک مکتب در معرفت سیاسی شیعه باشد.

مکتب سامرا

تأملات میرزای شیرازی بزرگ و شاگردان وی درباره ی حوزه ی معرفت سیاسی، این مکتب با شکوه را در سامرا پایه ریزی کرد.بزرگانی چون محدث نوری، آقا سید محمد کاظم طباطبایی یزدی، آقانورالله اصفهانی، سید حسن مدرس، میرزای آشتیانی، ملاعبدالله مازندرانی و مجتهدان دیگری که مستجمع بینش‌ های فقاهتی و سیاسی بوده اند و از متأثران یا متلمذان این ممکتب بودند، طلایه داران جنبش های اسلامی در دنیای شیعه شدند. می توان رئوس باورداشت ها و رهیافت مکتب سامرا را در اندیشه ی شیخ فضل الله نوری، که آثار مکتوب اش (رسائل، لوایح و مکتوبات) در زمینه ی معرفت سیاسی به طور منسجم و مشخصی قابل دسترس است، پیگیری کرد:

-سیاست با دیانت ارتباطی ذاتی دارد (اندیشیدن درباره ی قدرت و حکومت امری خلاقت شأن مذهب نمی باشد).

- برقراری عدالت اجتماعی با تشکیل حکومت اسلامی است (برای گسترش عدالت باید حاملان اندیشه ی دینی (فقها و مجتهدان) حاکم شوند یا حکومت بر اساس نظریات آن ها اداره شود).

- منشأ حقیقی حکومت های اقتداری و استبدادی، انفکاک سیاست از شریعت است.

- ولایت و اطاعت محض از فقیه جامع الشرایط لازم است.

- مخالفت صریح با آزادیِ مطلق بیان و قلم.

- مساوات در این معنی که باید هر چه اسلام مساوی دانسته است، پذیرفت و آنچه شریعت مطهره برای آن مساوی قائل نشده، به صورت قانون جعل نکرد.

- قوانین موضوعه ی جدید نباید مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه ی نبوی (ص) داشته باشد و معلوم است که تشخیص مواد موافقت و مخالفت قوانین موضوعه ی مجلس شورای ملی با قواعد اسلامیه، در عهده ی علمای اعلام ... بوده و هست.

با توجه به موارد مذکور پیرامون رئوس جهت گیری شیخ فضل الله و مورد مسائل زمانه ی خود، می توان تطور موضع آقا شیخ فضل الله نوری در برابر جریان های مختلف روشنفکری و مشروطه را تبیین کرد: موضع اول، مشروطه خواه؛ موضع دوم، مشروطه ی مشروعه؛ موضع سوم، مخالف با مشروطه.نخست با مطرح شدن بحث مشروطه و استبداد و محورهای اصلاحی مشروطه در جهت عدالت، آزادی، پارلمان و قانون، شیخ فضل الله نیز مانند دیگر روشنفکران، بر جنبه های مثبت و اولیه ی مشروطه مثل عمل به قانون تأکید کرده و تحول اجتماعی در راستای سست شدن پایه های سلطنت استبدادی را ضروری می دانست.

با تأسیس مجلس شورای ملی و برداشته شدن گام اول در رفع استبداد و استقرار قانون، موضع دوم وی قابل پیش بینی بود؛ موضعی که در پاسخ به این سؤال مطرح می شد که آیا این قانون باید از خارج (ترجمه ی قوانین مدنی سایر ملل سکولار) بیاید یا از آنچه برگرفته از شریعت مردم می باشد. در اینجا بود که شیخ فضل الله نظریه ی مشروطه ی مشروعه را مطرح کرد. تلاش های شیخ در اصلاح مبتنی بر شرعِ مشروطه با توفیقی همراه نبود و مشروطه بنای آن داشت که همان سیر عرفی شدن و سکولاریزاسیون جامعه را طی کند و در اینجا بود که موضع سوم یعنی مخالفت با مشروطه را در پیش گرفت و با بیان دلایل شرعی خود، از مخالفت با مشروطه به حرمت مشروطه فتوا داد.

وی در پاسخ به این که «آیا در این حکم دلایل شرعی داشته اید یا عوارض عادیه و دواعی اتفاقیه علت مخالفت بوده؟» چنین ابراز می دارد که کار نهایتاً بدان جا رسید که برای وی محرز شد که «ممکن نیست مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطه گی بیاید، مگر به رفعید از اسلام»؛ و از این رو بود که وی حکم حرمت مشروطه و ارتداد مشروطه خواهان را صادر کرد.

مکتب نجف

در حوزه ی معرفت سیاسی، در نجف مکتبی به وجود آمد که پیروان آن آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی و نظریه پردازش میرزای نائینی بوده است. بنابراین دیدگاه، مفهوم مشروطه، توانایی برآوردن آرزوهای مردم، محدود ساختن قدرت حاکمان ظالم، تأمین آزادی، عدالت و مساوات را دارد، هر چند نمی تواند آرزوی اصلی علمای شیعه را مبنی بر تأسیس حکومت اسلامی برآورده سازد.

- در عصر غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه)، که امکان تشکیل حکومت حقه نیست، از باب دفع افسد به فاسد، می توان نظا

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

زندگینامه شهید سید قطب

اهل سنت دیار سلمان

فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه

زندگی نامه شهید سید قطب

در دنياى اسلام، شخصيت‏هاى بزرگى نداى آزادى و عدالت‏خواهى سر داده و مردم را به بازگشت به اسلام راستين و مبارزه با ستم دعوت كرده‏اند. يكى از اين شخصيت‏هاى‏بزرگ، «سيد قطب» است كه فرياد اسلام‏خواهى و مبارزات او با استعمار كهنه انگليس، شايسته مطالعه و درخور تأمل است. وى در طول نيم قرن زندگى و جهاد، خدمات فراوانى در راه اعتلاى اسلام و تحقق حكومت اسلامى انجام داد. دشمنان اسلام كه تا امروز زيركانه‏تر از مسلمانان عمل كرده‏اند، رفتار سيدقطب و دوستانش را به طور كامل زير نظر گرفته و سرانجام پس از مدت‏ها حبس و زندان، وى را شهيد كرده‏اند. گرچه بدخواهان نگذاشتند او به هدف مهمش كه ايجاد حكومت واحد اسلامى در سراسر جهان است برسد، فرياد رساى او اكنون پرده گوش‏ها را در كشورهاى اسلامى به لرزه در آورده و چراغ فروزانى كه او برافروخته، مشعل هدايت جوانان مؤمن و انقلابى سراسر عالم اسلام شده است.

كتاب‏ها و مقالات نافذ او كه بارها به زبان‏هاى گوناگون دنيا چاپ، و در سراسر جهان منتشر شده، همچون خورشيد، روشنگر دل‏هاى مسلمانان وحدت‏گرا و جوانان انقلابى است. اكنون مركز تحقيقات مجمع جهانى تقريب مذاهب كه اصلى‏ترين وظيفه خود را گسترش ادبيات تحقيقى تقريب و شكل‏دادن به پژوهش‏هاى كاربردى و علمى پيرامون اين مقوله مى‏داند، معرفى طلايه‏داران تقريب و شناساندن انديشه‏هاى پيشتاز و تجربه‏هاى به جاى‏مانده از آنان را يكى از نخستين گام‏ها و پيش‏نيازها قرار داده است. در اين مقاله، شرح حال «شهيد سيد قطب» يكى از انديشه‏وران اصلاح‏گرا، از نظر مى‏گذرد. اميد است آشنايى با شرح حال اين مرد بزرگ، راه را براى مبارزان و مصلحان مسلمان هموارتر سازد.

تولد و زادگاه

سيد قطب Sayyid Qutb در سال1906 ميلادى در روستاى «موشه» از توابع استان اسيوط مصر كه به روستاى عبدالفتاح نيز معروف است، ديده به جهان گشود. روستاى موشه يا موشا از نظر جغرافيايى در يكى از سرزمين‏هاى مرتفع مصر و كنار رود خروشان نيل واقع است. اكثر اهالى روستاى موشه مسلمانند و اقليتى پيرو دين مسيحيت در روستا زندگى مى‏كنند.

محيط خانواده

پدرش حاج قطب ابراهيم سر سلسله خاندان قطب بود كه پس از وفات پدر رياست اين خاندان را برعهده گرفت. از خصوصيات بارز وى اين بود كه بسيار انفاق مى‏كرد. بخشش وى به قدرى بود كه وقتى دارايى‏اش تمام شد، زمين‏هاى كشاورزى را يكى پس از ديگرى فروخت تا اين كه مجبور شد منزل بزرگ و زيبايش را نيز بفروشد. از عادات هر ساله او اين بود كه روزهاى عيد سعيد فطر، قربان، عاشورا، نيمه شعبان، سالروز معراج پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ماه مبارك رمضان، همه اهالى روستا را براى تلاوت قرآن به مناسبت روزهاى يادشده در منزل خود جمع مى‏كرد و پس از مراسم دوره‏خوانى قرآن، بهترين طعام‏ها را به مهمانان مى‏داد. از ويژگى‏هاى ديگر پدرش كه سيد قطب از آن ياد مى‏كرد، تواضع او است.

سيد قطب در اين باره مى‏نويسد:

كارگرانى براى پدرم كار مى‏كردند. طبق رسم هميشگى او را «سيدى» خطاب مى‏كردند؛ اما او بسيار ناراحت مى‏شد و مى‏گفت: كوچك‏ترها بگويند عمى الحاج و بزرگ‏ترها بگويند حاجى.(1)

حاج ابراهيم از نظر سياسى عضو حزب اللواى مصر و منزلش مركز امور سياسى روستا بود. در جريان انقلاب 1919 ميلادى در مصر، اجتماعات علنى و سرى تشكيل داد و راه انقلاب را به مردم مى‏آموخت. حاجى قطب ابراهيم دوبار ازدواج كرد كه حاصل ازدواج اول يك دختر و حاصل ازدواج دوم سه دختر و دو پسر بود كه همگى وقتى به سن رشد رسيدند، با دولت وقت درگير شدند و همه آن‏ها طعم تلخ زندان را چشيدند. هنگامى كه سيد قطب به جرم اسلام‏خواهى، به زندان افتاد، خواهرش نفيسه و خواهرزاده‏هايش رفعت و عزمى نيز دستگير و روانه زندان شده، مورد اذيت و آزار قرار گرفتند. پس از مدتى نفيسه آزاد شد؛ ولى فرزندان نفيسه يعنى رفعت و عزمى در زندان ماندند. دولت از رفعت خواست ضد دايى‏اش سيد قطب شهادت بدهد تا آزاد شود؛ ولى او نپذيرفت و زير شكنجه‏هاى شديد مأموران زندان شهيد شد؛ ولى‏عزمى پس از مدتى رهايى يافت (خالدى، ص42).

خواهران ديگر سيد به نام‏هاى أمينه و حميده و همچنين برادرش محمد قطب سرنوشتى شبيه آن‏ها داشتند. محمد قطب كه در سال 1919 ميلادى چشم به جهان گشود و به دليل مبارزات سياسى و دوران حبس، در پنجاه سالگى ازدواج كرد، هم‏اكنون در عربستان به سر مى‏برد و به كار تحقيق و تأليف اشتغال دارد.(2)

مادر سيد قطب، زنى پاكدامن و از خاندانى بلند مرتبه بود و قبل از ازدواج با حاج ابراهيم در قاهره زندگى مى‏كرد. دو تن از برادرانش در دانشگاه الازهر مصر تدريس مى‏كردند. از خصوصيات مادرش اين بود كه استماع قرآن را بسيار دوست مى‏داشت و پسرش سيدقطب را به اين نيت به مدرسه فرستاد تا قرآن بياموزد و براى مادر تلاوت كند. مادر سيد قطب در سال 1940 ميلادى در روستاى‏موشه‏درگذشت.

دوران تحصيل

پس از گذراندن دوران كودكى، پدر و مادر سيد قطب تصميم گرفتند او را به مدرسه بفرستند؛ ولى او تمايلى به مدرسه رفتن نداشت؛ اما با تشويق پدر و مادر در سال 1912 ميلادى به مدرسه رفت. بعضى اهالى روستا درباره مدارس دولتى حس بدى داشتند و آن را مخالف قرآن آموزى مى‏دانستند.

وقتى سيد در سال دوم ابتدايى مشغول تحصيل بود، صاحب مكتبخانه كه با حاجى ابراهيم رابطه دوستى داشت، از او خواهش كرد فرزندش را از مدرسه به مكتبخانه انتقال دهد تا قرآن حفظ كند و مسائل اسلامى را فرا گيرد. صبح روز بعد سيد به توصيه پدر به مكتب رفت. سيد تصميم گرفت هم درس بخواند و هم قرآن حفظ كند و بنابراين تصميم، در سال دوم ابتدايى حفظ قرآن را آغاز كرد و در سال چهارم ابتدايى يعنى در ده سالگى حافظ كل قرآن كريم شد. سيد از همان كودكى اهل دقت بود و هر حرفى را بدون دليل نمى‏پذيرفت. خود وى مى‏گويد: روزى عالمى از دانشگاه الازهر قاهره براى تبليغ به روستاى ما آمد. شبى از شب‏ها كه بر روى منبر سوره كهف را تفسير مى‏كرد، اين آيه را خواند: ذلك ما كنا نبغ(كهف (18)، 64). من از پايين منبر پرسيدم: «يا شيخ! چرا حرف ياء در كلمه نبغ بدون جازم حذف شده است؟»(3)

وى به كتاب و كتابخوانى بسيار علاقه داشت؛ به طورى كه بين مردم روستا به اين صفت معروف شده بود. پس از مدتى با خريد كتاب‏هايى كه هر هفته كتابفروش محله به نام عمو صالح، به روستا مى‏آورد، كتابخانه شخصى كوچكى كه داراى 25 جلد بود، فراهم كرد و اين كتابخانه كوچك، يگانه كتابخانه روستاى موشه بود. وى كنار آموزش‏هاى قرآنى توانست پس از 6سال در سال 1918 ميلادى دوره ابتدايى كلاسيك را نيز با كاميابى به انجام برساند. پس از اين دوره، وى در جلسات هفتگى پدرش پيرامون اوضاع اجتماعى و سياسى مصر حضورى مستمر يافت و اين در حالى بود كه سيزده سال داشت (همان).

سفر به قاهره و ادامه تحصيل

سيد قطب به مدت دو سال به سبب اوضاع آشفته داخلى نتوانست تحصيلات خود را ادامه دهد؛ اما در سال 1920ميلادى براى ادامه تحصيل به قاهره سفر كرد و در منزل دايى‏اش، احمد حسين عثمان سكونت گزيد. حدود 16سالگى وارد دانش‏سراى عبدالعزيز قاهره شد. او بعد از اتمام دوره دانش‏سرا و دريافت گواهينامه تدريس در مدارس ابتدايى به استخدام وزارت تعليم و تربيت درآمد. زمانى كه دانشجوى دانشگاه دارالعلوم بود، رياست دانشگاه را دكتر طه حسين به عهده داشت. در سال سوم دوره دانشجويى، كنفرانسى به وسيله رياست دانشگاه ترتيب داده شد تا سيد در آن سخنرانى كند. او با مقاله‏اى تحت عنوان «مهمه الشاعر فى الحياه، شعر الجيل الحاضر» همگان را به شگفتى واداشت.

وى در زمان دانشجويى بسيار با نشاط و آگاه بود و با شجاعت از اوضاع علمى و فرهنگى دانشگاه انتقاد مى‏كرد. با وجود اين‏كه هنوز جوان بود، از بحث با استادان در زمينه‏هاى علمى، اقتصادى، و اجتماعى هراسى نداشت. استادان دانشگاه نيز از تلاش و پشتكار سيد، متعجب و در عين حال خوشحال بودند. به گفته استادش، محمدمهدى علام، جرأت و استقلال سيد باعث شده تا محبوب دل‏ها و از مفاخر دارالعلوم باشد. سيد در 1932 ميلادى با مدرك ليسانس در رشته ادبيات عرب، از دانشكده دارالعلوم فارغ التحصيل شد و همان سال در تشكيل جماعتى به نام جماعت دارالعلوم مشاركت كرد. هدف اين جمعيت كه از بين فارغ التحصيلان دارالعلوم انتخاب مى‏شدند، دفاع از ادب و لغت عربى بود. اين جماعت پس از مدتى مجله‏اى به نام «دارالعلوم» منتشر مى‏كرد. سيدقطب در سال 1933 ميلادى به استخدام وزارت تعليم و تربيت مصر درآمد و همان سال در مدرسه داووديه مصر در جايگاه معلم ابتدايى به امر مقدس تدريس پرداخت. او سپس در مدارس دمياط، بنى سويف و مدرسه ابتدايى حلوان به تدريس مشغول بود تا اين كه پس از شش سال تدريس در مدارس گوناگون، در تاريخ 1940 در جايگاه كارمند، به اداره مركزى وزارت تعليم و تربيت مصر انتقال يافت و به ترتيب در بخش‏هاى روابط عمومى، آمار، بازرس مدارس ابتدايى مشغول فعاليت شد. در سال 1945 ميلادى دوباره به بخش روابط عمومى برگشت و تا سال 1948 ميلادى در اين قسمت مشغول به كار بود.

اعزام به امريكا

سيدقطب به همراه دوستانش(4) در دانشگاه با فعاليت‏هاى سياسى و اجتماعى بيشتر آشنا شد و با آشنايى پيشين كه به وسيله دايى خود از حزب «وفد» داشت، به عضويت اين حزب درآمد و مقالات خود را در نشريه اين حزب منتشر كرد.

بعد از انتشار مقالاتى در باره مشكلات مصر، دولتمردان مصر تصميم گرفتند سيد قطب را براى مأموريتى‏كارى به امريكا اعزام كنند. وزارت تعليم و تربيت مصر سيد را به بهانه تحقيق در شيوه تربيت در مدارس امريكا اعزام كرد؛ اما آن‏ها از اين تصميم‏گيرى دو هدف را پى مى‏گرفتند: 1. سيد قطب از جامعه علمى ـ فرهنگى مصر دور شود تا ديگر نتواند اذهان عمومى را متوجه حركت اسلامى كند؛ 2. در مدت اقامت خود در امريكا تحت تأثير فرهنگ غرب قرار گيرد و به اصطلاح نظرش از غرب‏ستيزى، به غرب‏زدگى برگردد. وى در سال 1948ميلادى سفرش را با كشتى از بندر اسكندريه به نيويورك آغاز كرد. پس از ورود به نيويورك به انجام مأموريت محوله پرداخت و هر روز به مدارس امريكا مى‏رفت و از نحوه آموزش در آن‏جا اطلاعاتى كسب مى‏كرد. او حدود دو سال در امريكا اقامت داشت و در اين مدت از طريق جرايد، راديو و تلويزيون و با شمّ سياسى بالايى كه داشت، فهميد امريكا مى‏خواهد از سلطه انگليس بر دنيا بكاهد و خود، استعمار كشورهاى عربى و اسلامى را ادامه دهد؛ بدين سبب تصميم گرفت هنگام بازگشت به مصر با نوشتن مقاله، به مردم به ويژه نسل جوان آگاهى بخشد و طرح امريكا را آشكار سازد.

بازگشت به مصر

سيد قطب در سال 1950 ميلادى به مصر بازگشت و در جايگاه دستيار دفتر وزير تعليم و معارف مصر، مشغول كار شد. سفر به امريكا نه تنها او را از اهداف و آرمان‏هايش دور نكرد، بلكه مصمم شد با استعمار بجنگد؛ اما چون نبرد فرهنگى را از درون حكومت مقدور نديد، در 1952 ميلادى استعفانامه خود را تقديم وزارت كرد و اعلام داشت ديگر حاضر به همكارى با آن‏ها نيست. تا دو سال استعفاى او مورد قبول واقع نشد؛ ولى سرانجام در اوايل سال 1954 با استعفاى وى موافقت شد (خالدى، ص88).

در سنگر مطبوعات

سيد قطب از سنين جوانى در مطبوعات مصر مقاله مى‏نوشت و به روزنامه‏نگارى علاقه وافرى داشت. نخستين مقاله وى در 16سالگى در مجله «صحيفه بلاغ» در سال 1922 ميلادى چاپ شد. وى ابتدا با نشريات معروفى چون البلاغ، البلاغ الاسبوعى، الجهاد، الاهرام، و غيره همكارى مى‏كرد و مرتب براى اين نشريات مقاله مى‏نوشت (همان، ص98).

سيد قطب در چهل سالگى همزمان با آغاز تفكر در باره حركت اسلامى و انقلابى با نشرياتى چون الكتاب المصرى، الكتاب السوادى، الشؤون الاجتماعيه و غيره همكارى داشت. پس از چند سال در مجله «اللواء الجديد» نيز كه شاخه جوانان حزب وطنى مصر آن را چاپ مى‏كرد، مقاله نوشت؛ اما پس از اندك‏زمانى‏به علت انتقاد شديد سيد از استعمار و اتهام همكارى دولت با آنان، تعطيل شد. وى پس از تعطيلى مجله اللواء الجديد، دست از مبارزه نكشيد و در جايگاه سردبير و نويسنده مجله «الدعوه» كار خود را ادامه داد. مقالات وى در اين نشريه، دعوت از مردم براى انقلاب، تشكيل حكومت اسلامى و تغيير حاكميت بود؛ اما اين مجله را نيز پس از مدتى رژيم مصر تعطيل كرد. سيد باز هم نااميد نشد و با همكارى يوسف شماته، نشريه‏اى به نام «العالم العربى» را منتشر ساخت. يوسف شماته در جايگاه مدير مسؤول و سيد قطب در مقام سردبير مشغول فعاليت شدند (همان، ص103).

سيد در نشريه العالم العربى بر خلاف همه نشريات مصرى كه تاريخ روز را به ميلادى درج مى‏كردند، بر اساس تاريخ هجرى قمرى مى‏نوشت. وى همچنين در سال 1948ميلادى با همكارى جمعيت اخوان المسلمين، مجله «الفكر الجديد» را تأسيس كرد و در اين مجله نيز طرفدارى از اصلاحات و تغيير حاكميت موجود را جزو اهداف خود قرار داد. مقالات سيد در اين مجله از تندترين و در عين حال قوى‏ترين مقالات به شمار مى‏رود.(5) با ادامه موضع انقلابى در مقالات سيد، اين نشريه هم تعطيل شد.

در سال 1954 جمعيت اخوان المسلمين مجله‏اى به نام «اخوان المسلمين» چاپ كرد و سيد قطب را در جايگاه رئيس هيأت تحريريه آن برگزيد. اين هفته‏نامه روزهاى پنجشنبه منتشر مى‏شد و نخستين شماره آن در 17 رمضان 1373 قمرى به چاپ رسيد. سيد در اين هفته‏نامه افكار اسلامى و انقلابى خود را بيش از گذشته منتشر كرد؛ از اين‏رو پس از چاپ دوازده شماره در تاريخ 6 ذى‏الحجه 1373 از انتشار آن جلوگيرى شد و اين واپسين فعاليت مطبوعاتى سيد قطب به شمار مى‏رفت؛ زيرا در همين سال دستگير و روانه زندان شد.

سيد قطب در طول حيات 25ساله مطبوعاتى خود، 455 مقاله و قصيده در مجلات و روزنامه‏هاى گوناگون مصر چاپ كرد (خالدى، ص109). وى كه نيمى از زندگى خود را با نشريات مختلف سپرى كرد، در اين مدت پى برد كه رفتار و عملكرد بعضى از اين مطبوعات مشكوك است و از چاپ مقالات وى خوددارى مى‏كنند و دريافت كه بعضى از آن‏ها با بيگانگان در ارتباطند؛ به همين سبب مقاله‏اى تحت عنوان «الدوله تخفق الأدب» ضد اين دسته از نشريات نگاشت و آن‏ها را رسوا كرد (همان، ص111).

استادان و افراد تأثيرگذار بر سيد قطب

افراد متعددى بر سيدقطب تأثير عقيدتى داشتند كه اين‏جا به اسامى دو تن از آن‏ها اشاره مى‏كنيم:

1. ابوالاعلى مودودى (م1979م): مودودى، يكى از متفكران بزرگ پاكستانى معتقد به ضرورت تشكيل جامعه اسلامى و مبارزه با استعمار بود. وى در سال 1941 ميلادى در هندوستان، حزب «جماعت اسلامى» را تأسيس كرد كه شباهت بسيارى به تشكيلات اخوان المسلمين مصر داشت (پيامبر و فرعون، ص48). وى نويسنده كتاب‏هاى الاسلام اليوم، منهاج الانقلاب الاسلامى، الحكومة الاسلاميه، الاسلام و المدينه، تدوين الدستور الاسلامى و المصطلحات الاربعة فى القرآن است و سيد قطب در زندان با افكار و آثار او آشنا شد (سيرى در انديشه‏هاى سيدقطب، ص9).

از نظر ابوالاعلى مودودى، اسلام دين كاملى است و اگر كسى به بخشى از اسلام عمل كند و بخش ديگرى را رها سازد، مرتكب ارتداد جزئى مى‏شود. وى‏اسلام بدون حاكميت را اسلام نمى‏داند. آثار ابوالاعلى تأثير شگرفى بر فكر و ذهن سيد قطب داشته است. هنگامى كه سيد دستگير شد، در پاسخ اين پرسش كه آيا افكارت را از مودودى گرفته‏اى، پاسخ داد: فكر و نظر من همان انديشه‏هاى ابوالاعلى مودودى است.

2. عباس محمود عقاد: سيد قطب پس از ورود به قاهره به واسطه دايى‏اش، احمد حسين عثمان با او آشنا شد و به دليل مشتركاتى كه سيد با او داشت،(6) تحت تأثير افكار او قرار گرفت. سيد مدتى در مدرسه عقاديه كه زير نظر عقاد اداره مى‏شد، درس خواند و در اين مدت با افكار و عقايد او آشنا شد؛ اما پس از مدتى آثار ادبى او را نقد كرد. زمانى‏كه سيد در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين پيوست، عقاد كه با اخوان المسلمين به شدت مخالف بود، از سيد قطب انتقاد كرد و تحت مقاله‏اى با عنوان «ارادة الغفلة» به سيد بى‏حرمتى كرد (خالدى، ص146).

انديشه‏ها و اعتقادات سيد قطب

سيد قطب در جايگاه مغز متفكر جمعيت اخوان المسلمين بين سال‏هاى 1952 تا 1964 ميلادى مطرح بود و همواره مقابل كسانى كه از اين جنبش ضد استعمارى انتقاد مى‏كردند، مى‏ايستاد. وى در باره «اخوان المسلمين» مى‏گويد: خداوند اخوان المسلمين را زنده بدارد كه مصر را زنده نمود و مفهوم جهاد را كه از نظر مردم فقط شعار دادن و كف‏زدن بود، تغيير داد و مفهوم اصلى آن را كه كار و فداكارى است، به آن بازگردانيد و چگونگى نبرد را كه منحصر به تبليغات بود، به قربانى شدن و شهادت در راه خدا تبديل كرد (سيد قطب، 1370، ص107).

سيدقطب معتقد است هر گروه و دولتى كه به يكى از كشورهاى اسلامى حمله نظامى مى‏كند، بايد تحريم سياسى و اقتصادى شود. وى مى‏گويد: انگلستان و امريكا با همكارى روسيه در بيرون راندن ما مسلمانان از فلسطين شركت نمودند. فرانسه در شمال افريقا بر ضد ما جنگيد و در آزار و شكنجه ما شركت كرد و هنوز هم دسته جمعى‏بر ضد ما و دين ما كوشش مى‏كنند؛ به همين دليل، هر گونه معاهده و هر گونه همكارى با اين كشورها از نظر اسلام نامشروع است و البته مردم مسلمان حق ندارند كه در عمل نامشروعى با دولت همكارى كنند؛ بلكه بايد به هر وسيله‏اى كه مقدور باشد دولت را از ارتكاب هر عمل حرامى بازدارند (همان، ص100).

سيد قطب از تمام شركت‏هاى اسلامى مى‏خواهد روابط اقتصادى خود را با دشمنان اسلام قطع كنند و معتقد است كه همكارى شركت‏ها و مؤسسات تجارى با دشمنان اسلام نامشروع است (همان، ص101). وى همانند ديگر متفكران متعهد جهان اسلام به شدت با فرهنگ غرب مخالفت، و از انديشه و اخلاق غربى انتقاد مى‏كرد و مقاله‏اى به نام «عود الى المشرق» از مجله العالم العربى در اين زمينه چاپ كرد.

سيد قطب جامعه را به دو نوع جاهلى و اسلامى تقسيم مى‏كند. او در اين زمينه مى‏گويد: امروز در جاهليتى به سر مى‏بريم كه هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلكه تاريك‏تر از آن. تمامى آنچه در اطراف ما است، جاهلى است. وظيفه ما اين است كه اولاً تحولى در درون خود به وجود آوريم تا بر اساس آن بتوانيم جامعه را دگرگون كنيم. اسلام بيش از دو جامعه نمى‏شناسد. جامعه جاهلى و جامعه اسلامى. جامعه اسلامى جامعه‏اى است كه در تمامى ابعاد عقيده و عبادت، شريعت و احكام، سلوك و اخلاق اسلامى در آن تحقق يافته است و جامعه جاهلى جامعه‏اى است كه به اسلام عمل نمى‏كند.

اين انديشه سياسى سيد قطب ما را به ياد حضرت امام خمينى قدس‏سره مى‏اندازد كه فرمود: حكومت يا طاغوت است يا اسلام. در واقع سيد قطب معتقد است: اسلامى كه دشمنان معرفى مى‏كنند با اسلامى كه رسول گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آورد، تفاوت عميق دارد. سيدقطب نخستين انديشه‏ور جهان اسلام است كه كلمه «اسلام امريكايى» را مطرح كرده بود. به اعتقاد او، اين روزها امريكايى‏ها نيازمند اسلام هستند تا در خاورميانه و كشورهاى اسلامى با كمونيسم بجنگد(ما چه مى‏گوييم، ص91). وى معتقد است جامعه‏اى كه مردمش مسلمانند اما احكام آن را رعايت نمى‏كنند، هرچند نماز بخوانند، روزه بگيرند و به حج بروند، به هيچ‏وجه جامعه اسلامى نبوده، در رديف جامعه جاهلى قرار دارد؛ چنان كه به اعتقاد او جامعه‏اى كه خدا را قبول دارد، ولى به مردم اجازه نمى‏دهد دين را به جامعه سرايت دهند، بلكه فقط اجازه مى‏دهد مردم خدا را در مساجد عبادت كنند، جامعه جاهلى است.

سيد قطب به جنبش يهود و صهيونيسم نيز به شدت بدگمان بود و آن را عامل انحطاط و عقب‏ماندگى جوامع اسلامى مى‏دانست. وى هدف صهيونيسم را تضعيف عقيده اسلامى مى‏داند و مى‏گويد: نقشه‏هاى صهيونيسم و استعمار از لابه‏لاى كتاب‏ها و برنامه‏ها و سخنرانى‏هاى سردمداران و نيز بازى‏هاى عمال آن‏ها بيانگر اين حقيقت است كه آن‏ها درصدد تضعيف عقيده اسلامى و محو اخلاق در جامعه اسلامى هستند و مى‏خواهند اسلام را از اين‏كه مصدر و منبع قانونگذارى باشد، دور سازند. سيد در كتاب معالم فى الطريق ضرورت جهاد ضد دشمن را اجتناب‏ناپذير مى‏داند و مى‏گويد: برقرارى حكومت خداوند بر روى زمين و محو حكومت بشرى، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن به خدا، اقتدار بر اساس قانون الاهى و از بين بردن قوانين ساخته بشر فقط از طريق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. سيد قطب، اسلام را يگانه دين رهايى‏بخش از مشكلات جوامع بشرى مى‏داند و معتقد است كه هيچ نظامى غير از نظام اسلام نمى‏تواند سعادت بشر را فراهم سازد(عدالت اجتماعى در اسلام، ص23، 27 و130).

سيد در باره آزادى انديشه معتقد است كه آزادى يعنى رهايى از همه قيود، غير از بندگى خدا (مسجدجامعى، ص163). او آزادى را در عبد خدا بودن مى‏داند و مى‏گويد: كلمه «لا إله إلا الله» شاه‏فرد و اساس طرز فكر اسلامى است. هدف از اين جمله، طريقه كاملى است براى يك زندگانى كه بر پايه آزادى وجدان از هر گونه بندگى غيرخدايى پى‏ريزى شده است (همان، ص52). بر پايه همين آزادانديشى، وى از جمله عالمان اهل سنت است كه از برخى خلفاى صدر اسلام به ويژه از بنى‏اميه به شدت انتقاد مى‏كند و احترام به خلفاى صدر اسلام و صحابه را كه از نظر اهل سنت واجب است، لازم نمى‏داند. وى در باره ابوسفيان مى‏گويد: او كسى است كه از روى ميل اسلام نياورد تا اين‏كه اسلام غلبه كرد. او از اسلام و مسلمين كينه داشت و شادى خود را هنگام شكست مسلمين ابراز كرد. [همچنين در باره يزيد بن معاويه مى‏گويد:] او اسلام را نمى‏شناخت. از قوميت خود دفاع مى‏كرد. از نظر دورى روحش از حقيقت اسلام، شبيه‏ترين مردم به بنى‏اميه بود و از عثمان به دليل اين‏كه در شب عروسى دخترش به دامادش حارث بن حكم دويست هزار درهم از بيت‏المال مسلمانان هديه كرد، انتقاد مى‏كند و مى‏گويد: رفتار عثمان ناعادلانه بود. او به صورت غير قانونى [از بيت‏المال] انفاق مى‏كرد (مطاعن سيد قطب، فى أصحاب رسول‏الله، ص159)؛ چنان كه تبعيد ابوذر به وسيله عثمان، بى‏عدالتى ديگرى بوده است (همان، ص376).

انديشه وحدت در كلام سيد قطب

سيد قطب متفكر و دانشمند بزرگ مصرى، آفت بزرگ جوامع اسلام را ملى‏گرايى مى‏داند و معتقد است تا وحدت ميان مسلمانان جهان حاصل نشود، امپرياليسم غرب بر منابع مالى مسلمانان چنگ خواهد انداخت. علت مخالفت سيد با ملى‏گرايى اين است كه ملى‏گرايى در مقابل وحدت مسلمانان قرار گرفته. همين انديشه سيد، يكى از مواردى بود كه باعث تيرگى روابط او با جمال عبدالناصر شد؛ زيرا جمال عبدالناصر به ناسيوناليسم عربى معتقد بود؛ در حالى كه سيد قطب با ملى‏گرايى به شدت مخالفت مى‏كرد.

وى در نوشتارى مى‏نويسد: بى‏ترديد، انديشه تنگ و تاريك ملى‏گرايى در درون مسائل داخلى ما انديشه ويرانگرى بود؛ انديشه‏اى كه نيروهاى ميهن بزرگ اسلامى را پراكنده ساخت و آن را به دولت‏هاى كوچك ناتوان بى‏ارزشى كه با هيچ‏چيزى، قدرت مقابله ندارد، تبديل نمود. انديشه‏اى بود كه به امپرياليسم غربى اجازه و امكان داد روزانه يك كشور اسلامى را بدَرَد و بخورد؛ در حالى كه اطمينان دارد اين مرزهاى ساختگى به هيچ دولت كوچكى اجازه كمك به ديگرى را نخواهد داد (تاريخ فرهنگ معاصر، ش 6، ص278، به نقل از مصر الفتاه، 6سپتامبر 1951م).

سيد قطب همچون سيدجمال الدين اسدآبادى مرزهاى جغرافيايى را در هم شكست. وى معتقد بود هر جا مسلمانى هست، آن‏جا قلمرو اسلام است. در جريان ملى شدن صنعت نفت ايران، وى نامه‏اى به آيت الله سيدابوالقاسم كاشانى نوشت و از نهضت ملى‏شدن صنعت نفت حمايت كرد. سيد قطب در اين نامه نكات بسيار مهمى را بيان مى‏كند. به اعتقاد او، نهضت ملى‏شدن صنعت نفت، نهضت ملى نيست؛ بلكه نهضتى اسلامى به رهبرى شخصى روحانى است. وى اين گام را قدمى در راه استقرار نظام اسلامى و كوتاه كردن دست اجانب از كشور ايران مى‏داند. همچنين در اين نامه مسلمانان را به وحدت و دورى از تفرقه فرا مى‏خواند.

مبارزات سياسى سيدقطب

مهم‏ترين دوران مبارزه سيدقطب به زمانى مربوط مى‏شود كه به جمعيت اخوان المسلمين پيوست. جمعيت اخوان المسلمين يكى از جمعيت‏هاى مبارز در سال‏هاى 1930 تا 1960ميلادى بود كه در بيشتر كشورهاى عربى فعاليت مى‏كرد و مقر اصلى آن در مصر قرار داشت. اين جمعيت را حسن البناء (م1368ق) در شهر اسماعيليه مصر در ذى‏القعده سال 1347 پايه‏گذاشت و فعاليت خود را در مدرسه «التهذيب» با تعليم قرآن، تجويد، حديث، تفسير و ديگر علوم اسلامى، آغاز كرد. حسن البناء در سال 1350قمرى، رساله‏اى دربردارنده اهداف جمعيت اخوان المسلمين منتشر كرد و در جايگاه دبيركل جمعيت برگزيده شد. هنگام جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1948 ميلادى جمعيت اخوان المسلمين به يارى ملت فلسطين شتافت و بسيارى از اعضاى آن در اين جنگ شركت كردند. پس از اين وقايع، از طرفى محبوبيت اخوان المسلمين بين مسلمانان به شدت افزايش يافت و از طرف ديگر، دربار مصر و استعمار پير انگليس از آنان عصبانى و ناراحت شدند؛ از اين‏رو به فرمان ملك فاروق در سال 1368 قمرى فرمان انحلال جمعيت صادر شد و به تلافى اين فرمان، جمعيت اخوان المسلمين نخست وزير مصر(نقراشى پاشا) را كشتند و حكومت وقت نيز به تلافى اين اقدام، دبير كل اين جمعيت يعنى «حسن البناء» را در سال 1369ق ترور كرد (دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج7، ص271). ترور حسن البناء زمانى بود كه سيدقطب در امريكا به سر مى‏برد. او مى‏ديد كه نشريات امريكايى به شدت از كشته‏شدن حسن البناء ابراز خوشحالى مى‏كنند؛ بدين جهت همان‏جا تصميم گرفت پس از بازگشت از امريكا در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين بپيوندد. وى چنان به اين گروه علاقه داشت كه هميشه مى‏گفت: من در سال 1951 ميلادى متولد شدم (پيامبر و فرعون، ص39).

سيدقطب پس از عضويت در جمعيت اخوان المسلمين، ابتدا عضو مكتب ارشاد، سپس در جايگاه رئيس هيأت تحريري

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

زندگینامه شهیدمرتضی مطهری

شرح مختصر زندگانی مولف شهید آیت الله مطهری

استاد شهید آیت الله مطهری در 13 بهمن 1298 هجری شمسی در فریمان واقع در 75 کیلومتری شهر مقدس مشهد در یک خانواده اصیل روحانی چشم به جهان می گشاید. پس از طی دوران طفولیت به مکتبخانه رفته و به فراگیری دروس ابتدایی می پردازد. در سن دوازده سالگی به حوزه علمیه مشهد عزیمت نموده و به تحصیل مقدمات علوم اسلامی اشتغال می ورزد. در سال 1316 علیرغم مبارزه شدید رضاخان با روحانیت و علیرغم مخالفت دوستان و نزدیکان، برای تکمیل تحصیلات خود عازم حوزه علمیه قم می شود در حالی که به تازگی موسس گرانقدر آن آیت الله العظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی دیده از جهان فروبسته و ریاست حوزه را سه تن از مدرسان بزرگ آن آیات عظام سید محمد حجت، سید صدرالدین صدر و سید محمد تقی خوانساری به عهد گرفته اند.

در دوره اقامت پانزده ساله خود در قم از محضر مرحوم آیت الله العظمی بروجردی (در فقه و اصول) و حضرت امام خمینی ( به مدت 12 سال در فلسفه ملاصدرا و عرفان و اخلاق و اصول) و مرحوم علامه سید محمد حسین طباطبائی (در فلسفه : الهیات شفای بوعلی و دروس دیگر) بهره می گیرد. قبل از هجرت آیت الله العظمی بروجردی به قم نیز استاد شهید گاهی به بروجرد می رفته و از محضر ایشان استفاده می کرده است. مولف شهید مدتی نیز از محضر مرحوم آیت الله حاج میرزا علی آقا شیرازی در اخلاق و عرفان بهره های معنوی فراوان برده است. از اساتید دیگر استاد مطهری می توان از مرحوم آیت الله سید محمد حجت ( در اصول) و مرحوم آیت الله سید محمد محقق داماد (در فقه) نام برد. وی در مدت اقامت خود در قم علاوه بر تحصیل علم، در امور اجتماعی و سیاسی نیز مشارکت داشته و از جمله با فدائیان اسلام در ارتباط بوده است. در سال 1331 در حالی که از مدرسین معروف و از امیدهای آینده حوزه به شمار می رود به تهران مهاجرت می کند. در تهران به تدریس در مدرسه مروی و تألیف و سخنرانیهای تحقیقی می پردازد. در سال 1334 اولین جلسه تفسیر انجمن اسلامی دانشجویان توسط استاد مطهری تشکیل می گردد. در همان سال تدریس خود در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران را آغاز می کند. در سالهای 1337 و 1338 که انجمن اسلامی پزشکان تشکیل می شود .استاد مطهری از سخنرانان اصلی این انجمن است و در طول سالهای 1340 تا 1350 سخنران منحصر به فرد این انجمن می باشد که بحثهای مهمی از ایشان به یادگار مانده است.

کنار امام بوده است به طوری که می توان سازماندهی قیام پانزده خرداد در تهران و هماهنگی آن با رهبری امام را مرهون تلاشهای او و یارانش دانست. در ساعت 1 بعد از نیمه شب روز چهارشنبه پانزده خرداد 1342 به دنبال یک سخنرانی مهیج علیه شخص شاه به وسیله پلیس دستگیر شده و به زندان موقت شهربانی منتقل می شود و به همراه تعدادی از روحانیون تهران زندانی می گردد. پس از 43 روز به دنبال مهاجرت علمای شهرستانها به تهران و فشار مردم، به همراه سایر روحانیون از زندان آزاد می شود.

پس از تشکیل هیئتهای موتلفه اسلامی، استاد مطهری از سوی امام خمینی همراه چند تن دیگر از شخصیتهای روحانی عهده دار رهبری این هیئتها می گردد. پس از ترور حسنعلی منصور نخست وزیر وقت توسط شهید محمد بخارایی کادر رهبری هیئتهای موتلفه شناسایی و دستگیر می شود ولی از آنجا که قاضی یی که پرونده این گروه تحت نظر او بود مدتی در قم نزد استاد تحصیل کرده بود به ایشان پیغام می فرستد که حق استادی را به جا آوردم و بدین ترتیب استاد شهید از مهلکه جان سالم بدر می برد. سنگینتر می شود. در این زمان وی به تألیف کتاب در موضوعات مورد نیاز جامعه و ایراد سخنرانی در دانشگاهها، انجمن اسلامی

کردن محتوای نهضت اسلامی پزشکان، مسجد هدایت، مسجد جامع نارمک و غیره ادامه می دهد. به طور کلی استاد شهید که به یک نهضت اسلامی معتقد بود نه به هر نهضتی، برای اسلامی کردن محتوای نهضت تلاشهای ایدئولوژیک بسیاری نمود و با اقدام به تأسیس حسینیه ارشاد نمود و با کجرویها و انحرافات مبارزه سرسختانه کرد. در سال 1346 به کمک چند تن از دوستان اقدام به تأسیس حسینیه ارشاد نمود به طوری که می توان او را بنیانگذار آن موسسه دانست. ولی پس از مدتی به علت تکروی و کارهای خودسرانه و بدون مشورت یکی از اعضای هیئت مدیره و ممانعت او از اجرای طرحهای استاد و از جمله ایجاد یک شورای روحانی که کارهای علمی و تبلیغی حسینیه زیر نظر آن شورا باشد سرانجام در سال 1349 علیرغم زحمات زیادی که برای آن موسسه کشیده بود و علیرغم امید زیادی که به آینده آن بسته بود در حالی که در آن چند سال خون دل زیادی خورده بود از عضویت هیئت مدیره آن موسسه استعفا داد و آن را ترک گفت.

در سال 1348 به خاطر صدور اعلامیه ای با امضای ایشان و حضرت علامه طباطبایی و آِیت الله حاج سید ابوالفضل مجتهد زنجانی مبنی بر جمع اعانه برای کمک به آوارگان فلسطینی و اعلام آن طی یک سخنرانی در حسینیه ارشاد دستگیر شد و مدت کوتاهی در زندان تک سلولی به سربرد. از سال 1349 تا 1351 برنامه های تبلیغی مسجدالجواد را زیر نظر داشت و غالباً خود سخنران اصلی بود تا اینکه آن مسجد و به دنبال آن حسینیه ارشاد تعطیل گردید و بار دیگر استاد مطهری دستگیر و مدتی در بازداشت قرار گرفت. پس از آن استاد شهید سخنرانیهای خود را در مسجد جاوید و مسجد ارک و غیره ایراد می کرد. بعد از مدتی مسجد جاوید نیز تعطیل گردید. در حدود سال 1353 ممنوع المنبر گردید و این ممنوعیت تا پیروزی انقلاب اسلامی ادامه داشت.

اما مهمترین خدمات استاد مطهری در طول حیات پر برکتش ارائه ایدئولوژی اصیل اسلامی از طریق درس و سخنرانی و تألیف کتاب است. این امر خصوصاً در سالهای 1351 تا 1357 به خاطر افزایش تبلیغات گروههای چپ و پدید آمدن گروههای مسلمان چپ زده و ظهور پدیده التقاط به اوج خود می رسد. گذشته از حضرت امام، استاد مطهری اولین شخصیتی است که به خطر سران سازمان موسوم به « مجاهدین خلق ایران » پی می برد و دیگران را از همکاری با این سازمان باز می دارد و حتی تغییر ایدئولوژی آنها را پیش بینی می نماید. در این سالها استاد شهید به توصیه حضرت امام مبنی بر تدریس در حوزه علمی قم هفته ای دو روز به قم عزیمت نموده و درسهای مهمی در آن حوزه القا می نماید و همزمان در تهران نیز درسهایی در منزل و غیره تدریس می کند. در سال 1355 به دنبال یک درگیری با یک استاد کمونیست دانشکده الهیات! زودتر از موعد مقرر بازنشسته می شود. همچنین در این سالها استاد شهید با همکاری تنی چند از شخصیتهای روحانی، «جامعه روحانیت مبارز تهران » را بنیان می گذارد بدان امید که روحانیت شهرستانها نیز به تدریج چنین سازمانی پیدا کند.

گرچه ارتباط استاد مطهری با امام خمینی پس از تبعید ایشان از ایران به وسیله نامه و غیره استمرار داشته است ولی در سال 1355 موفق گردید مسافرتی به نجف اشرف نموده و ضمن دیدار با امام خمینی درباره مسائل مهم نهضت و حوزه های علمیه با ایشان مشورت نماید. پس از شهادت آیت الله سید مصطفی خمینی و آغاز دوره جدید نهضت اسلامی، استاد مطهری به طور تمام وقت درخدمت نهضت قرار می گیرد و در تمام مراحل آن نقشی اساسی ایفا می نماید. در دوران اقامت حضرت امام در پاریس، سفری به آن دیار نموده و در مورد مسائل مهم انقلاب با ایشان گفتگو می کند و در همین سفر امام خمینی ایشان را مسؤول تشکیل شورای انقلاب اسلامی می نماید. هنگام بازگشت امام خمینی به ایران مسؤولیت کمیته استقبال از امام را شخصاً به عهده می گیرد و تا پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن همواره در کنار رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامی و مشاوری دلسوز و مورد اعتماد برای ایشان بود تا اینکه در ساعت بیست و دو و بیست دقیقه سه شنبه یازدهم اردیبهشت ماه سال 1358 در تاریکی شب در حالی که از یکی از جلسات فکری سیاسی بیرون آمده بود یا گلوله گروه نادان و جنایتکار فرقان که به مغزش اصابت نمود به شهادت می رسد و امام و امت اسلام در حالی که امیدها به آن بزرگمرد بسته بودند در ماتمی عظیم فرو می روند.

سلام و درود خدا بر روح پاک و مطهرش

نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه سیاسی علامه محمدباقر صدر

علامه شهيد، آيت الله سيد محمد باقر صدر، يکي از بزرگترين انديشمندان مسلمان _ و به تعبير امام خميني: «مغز متفکر اسلامي» _ در تاريخ اسلامي به ويژه در قرن چهاردهم هجري است.

سيد محمد باقر صدر در تاريخ 25 ذيقعده 1353 در شهر مقدس کاظمين ديده به جهان گشود. و دومين فرزند خانواده بود. پدرانش همه از عالمان دين بودند. پدرش سيد حيدر در جواني فوت کرد، پدر بزرگش آيت الله العظمي سيد اسماعيل صدر که يکي از مراجع بزرگ تقليد شيعه در نيمه اول قرن چهارده اسلامي بود در سال 1338 ق. وفات کرد. و ديگر اجدادش که شاخه هايي سرسبز و پربار از شجره پربرکت «خاندان صدر» و از تبار غيرتمند و پاک امام کاظم (ع) بوده اند و در سرزمين ايران، لبنان وعراق از پاسداران فرهنگ و انديشه و دانش و دين بشمار مي رفته اند.

خواهرش «آمنه بنت الهدي صدر» يکي از زنان دانشمند، شاعر، نويسنده و معلم فقه و اخلاق بود که در مسير جهاد و مبارزه، با بردارش سيد محمد باقر همگام شد و سرانجام سرنوشت هر دو به شهادت وسعادت ابدي ختم گشت.

سيد محمد باقر، از پنج سالگي به مدرسه رفت و تا يازده سالگي دوره ابتدايي را به اتمام رساند. در اين دوران، نبوغ شگفت انگيز و استعداد سرشار خدادادي او درخشيد و تعجب آموزگاران خود رابرانگيخت، بطوري که اولياي مدرسه تصميم گرفتند او را به مدرسه کودکان تيزهوش و نابغه بگذارند تا به هزينه دولت درس بخواند و پس از طي مراحل لازم و قانوني، به دانشگاههاي اروپا يا آمريکا اعزام کنند و در رشته هاي علوم جديد تحصيل کند و به کشور خود بازگردد.

او به تحصيل علوم ديني و پرداختن به رشته کار پدرانش گرايش داشت و از طرفي مادر و برادر بزرگش رضايت ندادند که او به پول دولت وابسته به غرب و دست اندرکاران خود باخته آموزش و پرورش آن روز عراق، درس بخواند......

بالاخره با راهنمايي دو دايي فقيه و دانشمندش آيت الله «شيخ محمد رضا آل ياسين» و آيت الله «شيخ مرتضي آل ياسين» به فراگيري دروس حوزوي و علوم ديني پرداخت.

تحصيلات علوم ديني را با کتاب «معالم الاصول» نزد برادرش سيد اسماعيل آغاز کرد و ديگر کتابهاي دوره سطح حوزه را با شور و شوق و تلاش بسيار در مدتي کوتاه خواند و تمام کرد. او علاوه بر تحصيل، دروس ابتدايي را نيز به خواهرش بنت الهدي مي آموخت و بنت الهدي بي آنکه به مدارس نامناسب دخترانه آن روز عراق پاي بگذارد، نزد برادرش سيد محمد باقر قرآن، ادبيات، تاريخ، حديث فقه، اصول و ...... را آموخت.

در نجف اشرف، شهر امامت و فقاهت:

در سال 1365 ق. که دوازده ساله بود همراه برادرش سيد اسماعيل به نجف اشرف رفت تا در محضر اساتيد بزرگ حوزه علميه شهر امامت، به تحصيلات عالي بپردازد. او دوره عالي فقه و اصول را در نزد مرحوم آيت الله العظمي سيد ابوالقاسم خويي و مرحوم آيت الله شيخ محمد رضا آل ياسين گذراند. فلسفه اسلامي (اسفار ملاصدرا) را از مرحوم «شيخ صدرا بادکوبه اي» آموخت. و در کنار آن، طي سالها، فلسفه غرب و نظرات فلاسفه غير مسلمان را به دقت مورد تحقيق و نقد قرار داد. کتاب «فَلسفَتُنا» (فلسفه ما) گوياي ابعاد گسترده انديشه هاي فلسفي سيد محمد باقر صدر است.

در ديگر رشته هاي علوم مثل حديث، رجال، درايه، کلام و تفسير نيز سالها به تحصيل و تحقيق و مطالعه گذراند و به کمال رسيد.

سيد محمد باقر در طول هفده _ هيجده سال تحصيل (از آغاز تا پايان) علاوه بر استفاده از هوش و استعداد و نبوغ فوق العاده اش، روزانه حدود شانزده ساعت به تحصيل و مطالعه و مباحثه و تحقيق مي پرداخت و خودش نيز هميشه مي گفته است که من به اندازه چند طلبه درسخوان، تلاش مي کنم. در سايه اين پشتکار بود که بر همه مشکلات فايق آمد و در کسب دانش و فضيلت به مقامي عالي دست يافت.

تعليم و تربيت:

سيد محمد باقر از بيست سالگي با تدريس کتاب «کفايه الاصول»، تعليم و تربيت طلاب جوان را آغاز کرد. از بيست و پنج سالگي به تدريس خارج اصول و از بيست و هشت سالگي به تدريس دوره خارج فقه براساس کتاب «العروه الوثقي» پرداخت. بعدها فلسفه و تفسير قرآن نيز تدريس مي کرد. او در طول نزديک به سي سال تدريس و تعليم، شاگرداني جوان، محقق، پرشور، متقي، متفکر، آگاه، مجاهد و سياستمدار تربيت کرد که هر يک از آنها بعدها پرچمدار نشر علم و فرهنگ و آيين جهاد در راه خدا شدند و بعد از استادشان، راه علمي، فکري و سياسي _ اجتماعي او را ادامه دادند.

حمايت از امام:

سيد محمد باقر صدر، نهضت امام خميني در ايران را روزنه اميدي براي نجات امت اسلامي مي دانست. بنابراين از آغاز نهضت اسلامي امام در سال 1342 ش آن را تحت نظر داشت و از امام و حرکتش حمايت مي کرد.

در تاريخ 9 جمادي الثاني 1385، حضرت امام خميني از تبعيدگاه ترکيه به نجف اشرف منتقل شد. ورود امام به حوزه علميه نجف، جنب و جوشي در آن ايجاد کرد. علما و روحانيون نجف درباره استقبال از امام، نظرات مختلفي داشتند. آيت الله صدر با اشتياق تمام به همراه عده اي از علماي ديگر، در مراسم استقبال و پيشواز از امام شرکت، و شاگردان و همفکرانش را نيز به آن دعوت کرد... در تمام چهارده سال اقامت امام در نجف، سيد محمد باقر با ايشان ارتباط نزديکي داشت و به امام عشق مي ورزيد،

عشقي که تا آخر عمر در بين او و امام بود.

دوران مرجعيت:

دوران مرجعيت آيت الله سيد محمد باقر صدر، پس از وفات آيت الله حکيم (1390 ق) آغاز شد و بسياري از مردم عراق از او تقليد کردند. در سال 1392 ق. رژيم بعث عراق، بيش از پيش از تحرکهاي ضد استبدادي حزب دعوت اسلامي و ديگر گروههاي مبارز و مسلمان به وحشت افتاد. بنابراين با يورش به خانه هاي مبارزان و مجاهدان، عده زيادي را دستگير و زنداني کردند. آيت الله صدر نيز با اينکه بيمار بود و در بيمارستان نجف بستري شده بود، تحت نظر مأموران سازمان امنيت رژيم بعث قرار گرفت. تا اينکه با اعتراض مردم و علما، سازمان امنيت دست از او برداشت.

از حوادث مهم ديگر در دوران مرجعيت آيت الله صدر، حرکت اربعين سال 1397 بود. مردم نجف از قديم هر سال در روز اربعين حسيني، مويه کنان و عزادار، با پاي پياده از نجف تا کربلا راهپيمايي مي کنند. در آن سال، آيت الله صدر هر چه در توان داشت به هيئتهاي عزادار مساعدت کرد تا مراسم شورانگيز اربعين را هر چه با شکوهتر برگزار نمايند. آن روز دهها هزار نفر در قالب عزاداران حسيني، اعتراض خود را عليه سلطه ضد انساني رژيم بعث عراق، اعلام کردند.

به دنبال آن قيام تاريخي، آيت الله صدر، را دستگير و به سازمان امنيت بغداد منتقل کردند، در آنجا پس ازبازجويي، هشت ساعت تحت شکنجه جسمي و روحي قرار دادند. آثار آن شکنجه ها، تا آخر عمر در,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

زندگی نامه محمد باقر صدر

زندگی نامه محمد صدر

باقرمحمد باقر صدر را بايد در گروه فلاسفه سياسي که مجموعه تفکر و آثارشان مي تواند نظامند و سيستمي باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرايط خاص مانند ديکتاتوري رژيم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگي باعث شد که فرصت انجام و دسته بندي انديشه سياسي را از دست بدهد.

شهيد صدر دربيست وپنجم ذي القعده سال 1353ه. ق(1934م)درشهرکاظمين متولدشد. پدرش سيدحيدرصدر ازدانشمندان بزرگ شيعه عراق واهل علم و تقوي و مادرش دختر عبدالحسين ال ياسين ازمردان برجسته علمي و مذهبي عراق، و بانويي متقي وپاک سيرت بود. صدر درسه سالگي پدرش راازدست داد و تحت سرپرستي برادر بزرگتر خودآيت ا.. سيداسماعيل صدر و دايي خود پرورش يافت. (2) وي دردوران کودکي در مدرسه ابتدايي" منتدي النشر" اموزش ميديد و نشانه هاي تيزهوشي ونبوغ بينظيرش در اين مدرسه گزارش شده است. او درسن دوازده سالگي(1365ه. ق)به همراه برادرش سيداسماعل صدر براي گذراندن دوره عالي حوزه به نجف اشرف هجرت کردودردرسهاي مرحوم آيت ا.. خويي ودايي خودآيت ا.. شيخ محمدرضاال ياسين شرکت مي کرد. صدردرايام تحصيلات خود درحدودشانزده ساعت درروزمطالعه وتحقيق ميکرد. وي درسن هفده سالگي به درجه اجتهادرسيد. اوفلسفه راازشيخ صدراباکوبه اي اموخت مرحوم صدرابادکوبه اي استادمسلم فلسفه اسلامي بود واسفارملاصدرارابه خوبي تجزيه وتحليل مي کرد. اماازترس متحجران مخالف فلسفه ازتدريس علني فلسفه اجتناب مي نود،صدرفلسفه رابه صورت خصوصي واستدلالي درنزد آن مرحوم آموخت وخوددرمدتي کوتاهاستادفلسفه شد. وي درسن بيست وپنج سالگي تدريس خودرادردرس عالي حوزوي براي دانش پژوهان حوزوي آغازکردوبتدريج درحوزه نجف ازعالي ترين کرسي تدريس برخوردارگرديد. صدربايکي ازدختران عموي خودکه خواهرسيدموسي صدررييس اسبق مجلس اعلاي شيعيان لبنان بودازدواج کردوداراي شش فرزندشد. علاوه برمجاهدت هاي صدرومبارزات بي امان اومقام مرجعيت صدرنيزبراي حکومت بعثي هاخطري بزرگ محسوب مي شدوبتدريج زمينه هاي نگران کننده براي رژيم صدام به وجود اورد. اين عوامل منجر شد که ياران و نزديکان صدر را از طريق دستگيري، شکنجه، زندان و اعدام از بين ببرند و در نتيجه با موضع گيري ها صدر که حالت انقلابي پيدا مي کرد در سال هاي 1391ه. ق، 1396ه. ق، 1398ه. ق و 1399ه. ق بازداشت و زنداني شد. و سرانجام با تعطيل کردن درس خارج خود و شروع درس جديد تفسير موضوعي قرآن با هدف ايجاد انديشه هاي انقلابي و بيدارسازي مردم که چهارده جلسه بيشتر طول نکشيد منجربه محاصره کامل منزل ايشان و زنداني کردن او در منزل و قطع رابطه مردم با وي صورت گرفت که در حدود نه ماه طول کشيد و سرانجام در 19 جمادي الاول ( 1400 ه. ق - 16 فروردين ماه 1359 ه. ش) به دستور صدام حسين ايشان را دستگير کرده و به بغداد بردند و پس از شکنجه در روز 22 جمادي الاول 1400 ه. ق، او را به همراه خواهرش بنت الهدي به شهادت رساندند.

هستي شناسي سيد محمد باقر صدر

از نگاه سيد محمد باقر صدر هستي شناسي به ميزان قابل توجهي با سياست و تحولات مربوط به آن قابل تفسير است. در واقع هر اندازه تفسير فلسفي ما از هستي و حيات و زندگاني روشن باشد رهيافت هاي سياسي - اجتماعي ما نيزبه همان ميزان کار گشاه مي باشد. وي معتقد است هر حکمي که مورد نظام هاي سياسي و اجتماعي بشر داده مي شود بستگي به مقدار موفقيت تفسير فلسفي آن نظام در تصوير حيات و دريافت آن دارد. (3) بر اساس همين نگرش سيد محمد باقر صدر در بحث هستي شناسي به تعقيب شناسايي بيشتر خالق، اوصاف او و شناخت کامل تر جايگاه انسان در هستي و غايات آفرينش اوست به ديگر سخن،جهان نگري سيد محمد باقر صدر به دنبال جستجوي اين است که پديده هاي طبيعي را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفي کند.

و از مهمترين پايه هاي بحث سيد محمد باقر صدر در هستي شناسي ميتوان به مسئله جهان غيب و شهادت اشاره کرد. منظور او از جهان غيب در مباحث هستي شناسي بخشي از جهان شناختي است که از حيطه حواس بشر خارج است و با درک حسي متعارف قابل درک نيست. در واقع همه واقعيت هاي هستي و موجود خارج از وجود انسان، محسوس نيستند. البته اين برداشت صدر او را در مقابل مکاتبي قرار مي دهد که وجود واقعيت هاي غير مادي و نا محسوس را انکار مي کند. اين تفکيک غيب از شهادت نزد صدر به اين معني است که هستي در عالم طبيعت محدود نمي گردد بلکه جهان محسوسات تنها يکي از عوالم هستي است. از نگاه صدر هر چند ميان عالم غيب و شهادت تفاوت هاي اساسي وجود دارد ولي رابطه ناگسستني و عميقي ميان آن دو برقرار است و هر چه در عالم شهادت است ريشه اي در عالم غيب دارد. در اين بينش صدر نه تنها خداوند خالق جهان و قوانين و سنن حاکم بر هستي است بلکه مهمتر از آن مدبر هستي نيز اوست و به زبان فلسفي جهان نه تنها در حدوث خود نيازمند خداست بلکه در بقاي خويش نيز وابسته و نيازمند اوست، يعني نه تنها آفريننده و ايجاد کننده موجودات خداست بلکه بر پا دارنده و تدبير کننده آنها نيز هست. (4) شايد بتوان گفت يکي ديگر از نگرش هاي منطقي صدر در هستي شناسي در خصوص سازگاري جهان نگري او با فطرت دروني انسان است، او معتقد است اسلام با فطرت دروني انسان و استعدادها و نيازها و خواسته هاي او سازگار است و در بر دارنده اصول مشترک بين همه انسان هاست. (5) بنابراين ايده هستي بر مدار حق مي گردد و اصل حق مداري جهان هستي و هدف مندي آفرينش با توجه به گستره و ژرفاي معناي «حق» حقانيت خلقت هستي معنا مي يابد و در چهره هاي مختلف رخ مي نماياند. يکي از تجليات اين حقيقت آن است که جهان بر پايه قوانين و سنن الهي استوار شده و انتظام يافته به تعبير ديگر تقدير الهي بر آن تعلق گرفته که هستي بر سامان ويژه اي انتظام يابد و پديده هايش در مرزهاي خاصي عمل کنند. بنابراين انسان ها به اصل هدف مندي عالم و عبث نبودن آفرينش آن، نقش مهمي در حيات انسان و زندگي سياسي ايفا مي کنند.

چنين انساني هرگز فضايي براي انديشه هاي پوچ انگارانه نمي گشايد و بر اين باور استوار مي ماند که در طرز تلقي فلسفي از هستي نوعي جهان نگري به وجود خواهد آمد که اسلام قدرت و توانايي براي هدايت و رهبري بشريت و جهت دادن به زندگي انسان ها را دارد. (6) وي در اولين اثر علمي خود به اين مطلب اشاره کرده است که اسلام نيرومند ترين مکتب است براي به دوش کشيدن بار مسئوليت رهبري اعتقادي و جهت دادن امت اسلامي به سوي عالي ترين هدف ها و الگوها و برتري بخشيدن است بر همه ملت هاي زمين(7)

از آثار مترتب بر بحث هستي شناسي صدر اين نکات قابل اقتباس مي باشد:

الف - خداوند داراي حکمت و عدل محض است.

ب - صفات و افعالش نيز عدل محض است.

ج - نظام هستي نظام اکمل و احسن است و هيچگونه کژتابي و کاستي ندارد.

د - در اجتماع نيز به نفي حاکميت غير خدا مي پردازد.

ه - عدالت سياسي - اجتماعي و تحقق آن در اجتماع بشري لازم است(8)

انسان شناسي سيد محمد باقر صدر

از ديدگاه سيد محمد باقر صدر انسان داراي سرشتي با قابلّيت دو بعدي البته نه به تعبير فلسفه ثنويت که سرشت دو گانه را مطرح مي کرد. صدر در توضيح قابليت هاي انسان جنبه هاي مختلف را بيان مي کند و از بخش مادي تعبير به صلصال ( گل خشک) و طين لازب (گل چسبنده) و حماء مسنون ( گل رنگ شده) نموده و اين تعابير بيانگر جنبه مادي و حيواني انسان است و جنبه ملکوتي را ناظر به ناطق بودن، معنويت وعقلانيت دانسته است و معتقد است انسان با ابعاد مختلف و سخت مرتبط و به هم پيوسته شکل گرفته است. در بينش صدر عامل مهم، طبيعت دروني انسان است و نقش حب ذات(خود دوستي) را در رفع نيازمندي هاي انسان تعيين کننده دانسته است. وي معتقد است که تاريخ انسان گواهي مي دهد که غريزه خود دوستي (حب ذات)، غريزه اي اصيل است. اگر حب ذات در سرشت بشر نبود، انگيزه اي براي رفع نيازها وجود نداشت. حال اينکه پيش از تکوين جوامع اين رفع نياز وجود داشته و همين مسئله تشکيل و تکوين جوامع را به دنبال داشته تا در پرتو آن، انسان بتواند بقاء خويش را تا مين نمايد(9)

از نظر صدر بعد معنوي مطالباتي دارد که از لابلاي پيچ و خم ها يي که در اين جسم و محيط اجتماع وجود دارد به وسيله اختيار و انتخابگري راه را به سوي آينده تاريک يا روشن مي گشايد. پس انسان در سرشت خود نه تاريک و نه روشن بلکه هر دو ساخته خودش است و نتيجه انتخابگري انسان، اصالت دارد. صدر در تحليل خود از انسان توجه خود را به محتواي باطني (عامل اصلي طبيعت دروني انسان) معطوف مي دارد يعني نقش فکر و اراده که اين دو سازنده و تشکيل دهنده حرکت تاريخ و جامعه هستند و در اين خصوص اظهار مي دارد که وجود ذهني از يک سو نشان دهنده جنبه فکري است يعني ناحيه اي که تصور هدف را دربر دارد. و از سوي ديگر نشان دهنده اراده است و با بهم آميختن فکر و اراده، قدرت سازندگي آينده و نيروي حرکت آفريني فعاليت تاريخي بر صفحه اجتماعي تحقق ميابد. (10)

با اين توصيف مي توان گفت سازنده حرکت تاريخ، محتواي باطني انسان يعني فکر و اراده است. صدر، انسان با اين وصف را مدني بالطبع و اجتماعي مي داند و چون انسان اجتماعي است قانون مي خواهد و دستاورد هاي نبوت قانون است(11) البته از نظر صدر اين انسان مدني بالطبع (اجتماعي) در هنگام تصميم گيري بر سر چند راهه هاي زندگي به ويژه آنجا که پيچيدگي هاي زندگي اجتماعي - سياسي باعث مي شود که حق و باطل چنان به هم بياميزند که در تمييز آن ها از يکديگر خردمند ترين انسان ها دچار حيرت و سرگرداني مي شوند. تنها راه نجات بخش انسان را داشتن راهنما ي ايمان به اصولي مشخص و روشن به همراه فکر و اراده مي داند(12)

بعد از ذکر اين اوصاف صدر نکته مهم را محتواي باطني و دروني انسان با تمام تحولات سياسي - اجتماعي مي بيند(13) از نظر صدر شرايط اجتماعي، اقتصادي و سياسي زاييده دست انسان است. وي در تفسير آيه يازدهم سوره هود اين موضوع را مطرح مي کند. اين آيه مي گويد که تفسير اوضاع و شئون اجتماعي هر قومي روبناي آن قوم است. تغيير بنيادي و زير بنا، تغييري است که در خود قوم پديد آمده باشد و هر متغيير ديگر از اين تغيير بنيادي سرچشمه گرفته است. بديهي است منظور از تغييردر «ما بانفسهم» تغيير در درون توده هاي ملت است بطوري که محتواي باطني جامعه به عنوان يک ملت و قوم عوض شود(14)

معرفت شناسي سيد محمد باقر صدر

محمد باقر صدر را بايد در گروه فلاسفه سياسي که مجموعه تفکر و آثارشان مي تواند نظامند و سيستمي باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرايط خاص مانند ديکتاتوري رژيم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگي باعث شد که فرصت انجام و دسته بندي انديشه سياسي را از دست بدهد.

در اين تحقيق سعي شده است که معرفت شناسي او بر اساس مباني و اصول فکري او باز سازي شود. بطور کلي معرفت شناختي صدر بر دو اصل استوار است يکي اينکه عقل استدلالي به تنها يي براي اثبات حقيقت کافي نيست بلکه بايد آميخته اي با معارف ديگر نيز باشد(15) ديگر آنکه معرفت شناسي صدر از نوع ارتباطي و تطبيقي است يعني اينکه فلسفه استدلالي را با ديگر فلسفه ها آشتي داده و سپس آن ها را با وحي مرتبط کرده و با عقايد شيعه تطبيق داده است(16) اما بر خلاف برخي انديشمندان که تمام توانايي هاي فکري خود را وقف ايجاد هماهنگي و سازگاري ميان فلسفه و علوم تجربي کرده اند، صدر شناخت را تنها در يک وسيله محدود و منحصر نکرده است بلکه اعتبار و حجيت را فراتر از شناخت تک ساختي دانسته است و ابتنا و اتکا بر معرفت شناختي حکمت متعاليه دارد و معيار کشف واقع را با چهار منبع مورد شناسايي قرار داده است. به ديگر سخن، معرفت شناسي در خطوط کلي حکمت متعاليه ترسيم مي شود و منابع و ابزار معرفتي او يعني تعقل و تفکر (اصالت عقل) بر اساس منبع عقل و تجربه و مشاهده (اصالت تجربه) بر اساس منبع طبيعت و تاريخ و نيزکشف و شهود (اصالت عرفان) بر اساس منبع دل و شريعت و کتاب (اصالت وحي) بر اساس منبع سنت و کتاب الهي به صورت جمع سالم به کار گرفته که همه اين اضلاع به هم مرتبط يک مربع مي باشند، نه اينکه خطوط موازي و هر کدام جاي خود را مستقل داشته باشند، از نظر صدر مانند ملاصدرا تمام اين ابزارها داراي اعتبار هستند و هيچ يک ديگري را نقض نمي کند اما قلمرو و کارايي هر يک با ديگري متفاوت است. براي مثال تجربه و اصالت تجربي به تنهايي نمي تواند معرفت مبتني بر يقين ايجاد کند و همچنين به ناتواني منطق تجربي در تبيين مسائل رياضي اشاره مي کند و معتقد است که مسئله يقين در قضاياي رياضي بر اساس منطق تجربي به صورت معلق و بي تکليف در مي آيد(17) البته صدر معرفت تجربي را مکمل معرفت عقلي مي داند و معتقد است در اين صورت معرفت داراي مراحل دوگانه مي شود. مرحله اي که نتايج حس و تجربه را گرد آوري مي کند و مرحله اي که آن دستاوردها را از نظر عقل توجيه مي نمايد.(18)

در نزد صدر يقيني ترين معرفت نوع "وحياني" است. معرفتي که عقل نيز آن را تا ئيد مي کند همانطور که معرفت وحياني معرفت عقلي و عرفاني را مي پذ يرد. در معرفت شناسي صدر انسان بر اساس آگاهي مسئوليت پذ ير شده است نه صرفا بر اساس امکانات و معتقد است انسان بايد از عمق وجودش مسئوليت حياطي خود را بشناسد و به آن آگاه شود تا بتواند به واسطه انجام آن مسئوليت، سعادت جاودانگي خود را تامين کند(19) بطور مختصر مي توان گفت چون چهارچوب ساختاري فلسفه سياسي کلاسيک مسلمانان تا کنون بر اساس منطق صوري که هستي شناسي مدخل آن به شمار مي رفت- صدر بر آن بود که به کمک روش حکمت متعاليه در جستجوي بحث هاي مسئله ادراکات و معرفت باشد. او سعي کرد که از سازمان دهي رياضي وار و مسئله استقراء براي اين مطلب استفاده کند. چراکه صدر معتقد بود منطق صوري صرفا متکفل بيان روابط موضوعي معلومات و مدرکات است. براساس اين رهيافت صدر معتقد بود در صورتي که شيوه منطق صدرايي و مکتب معرفتي او اگر پذيرفته شود. معرفت شتاختي جديد مي تواند راه گشاي حوزه فلسفه سياسي اسلام باشد.

در مجموع در تبيين معرفت شناختي صدر مي توان گفت:

صدر نظريه معرفت شناختي تقريبا جديدي را طراحي مي کند. از نظر مباني، صدر با فلسفه سياسي غرب (ليبراليستي و مارکسيستي)اختلاف نظر داشت و از سوي ديگر صدر در معرفت شناسي خود بر اصل تطبيقي و ارتباطي که بحث آن گذشت بطورآگاهانه وارد حوزه ساختار شناسي معرفت و ادراکات شده است که در واقع به نوعي در فلسفه سياسي اسلام که صرفا به مباحث هستي شناسي مي پرداخت، تنوع ايجاد کرده است.

ديدگاه صدر در مورد «فلسفه تاريخ» يا سنن تاريخ

در بحث فلسفه تاريخ صدر سعي کرده است به سوالات زير پاسخ دهد:

1- آيا قوانين بخصوصي در مسير تاريخ و در حرکت و تکامل تاريخ بشري حاکم است؟

2 - کدام قوانين تاريخ بشر را مي سازند؟

3 - آيا انسان در کل تاريخ نقشي دارد؟

از آنجا که قرآن کتاب هدايت وبراي ايجاد تفيير مطلوب در انسان است، اين تفيير و تحول ايجاب مي کند داراي دو جنبه باشد. جنبه اول به محتواي عمل تفيير مربوط است يعني جنبه فرا بشري دارد که به احکام، برنامه ها و قانون هاي لازم باز مي گردد. اين جنبه از کار تفيير و تحول، جنبه الهي دارد و نشان دهنده قوانين خدايي است. اما جنبه دوم يعني جنبه بشري، اعمالي که با نيرو هاي عقيدتي، و درگيري هاي اجتماعي، سياسي و نظامي برخورد کرده است وقتي عمل تفيير را از اين زاويه ها در نظر بگيريم. در اين صورت يک کار انساني مي گردد(20) سپس اين کار تغيير و تحول که پيامبران انجام داده اند و جنبه بشري دارد به دو وجه تقسيم مي شود: از نظر ارتباطش با شريعت، وحي و مصدر وحي،عملي است فوق تاريخ و رباني است؛ ولي وجه ديگرش از اين نظر که يک کوشش انساني است. در مقابل کوشش هاي انسان هاي ديگر از اين جهت آن را يک عمل تاريخي مي خوانيم که ظوابط تاريخ بر آن جاري است و قوانيني که خدا براي تنظيم پديده هاي جهان در اين ميدان به نام ميدان تاريخي آورده است بر آن حاکم است. از اين رو معتقديم که وقتي قرآن ما از زاويه مردم سخن مي راند جنبه دوم عمل تغيير را بررسي مي کند، سخن از بشر مطرح کرده شده است نه از رسالت آسماني، براي مثال در اين آيات، قرآن با مردم به عنوان خود مردم سخن مي گويد: «تلک الايام نداولها بين الناس» ما اين روزها شکست و پيروزي را به نوبت بين مردم قرار مي دهيم. يا در سوره آل عمران آيه 140 مي فرمايد «و ان يمسکم قرح فقد مس القوم» اگر بر شما مسلمانان جراحتي وارد شود بر دشمنانتان نيز وارد آيد و اين روزها شکست و پيروزي را ما بين مردم به نوبت قرار مي دهيم.

صدر از اين گونه آيات اين نتيجه را مي گيرد که منظور اين است: گمان نکنيد که ياري و پيروزي يک حق مسلم الهي است که خدا آن را مخصوص شما قرار داده است. پيروزي يک حق طبيعي است و بايد براي بوجود آوردنش شرايط را مساعد کرد. اين سنني را که مطرح مي کند غير از سنن و ضوابط شخصي در مورد افراد است که صرفا در خصوص شخصيت آنان مي باشد. مثل سوره هاي حجر آيه 4-5، مومنون آيه 43، آل عمران آيه 137، انعام 34، و سرانجام در سوره بقره آيه 214 مي گويد: مردم از پيامبر و مومنان تقاضا مي کنند پس ياري خدا کي به ما مي رسد.

صدر مي فرمايد: خداوند به اين گونه افراد حمله مي کند که چرا اميدواريد براي شما استثنا يي در سنن تاريخ وجود داشته باشد، آيا طمع دارند قانون هاي تاريخ در مورد آن ها تخلف کند؟(21)

بعد از اين توضيح مختصر صدر که مشخص کرد جنبه دوم عمل تفسير مد نظر قرآن است، اهميت کشف سنن تاريخي از نظر قرآن را مطرح مي کند:

1- لزوم استقراء روي حوادث تاريخي:

يعني دقت و تامل و تدبر کنيد تا از طريق استقراء نراميس طبيعت و سنن جهان، حقايقي در زمينه علم تاريخ و سنن تاريخي بر شما روشن گردد. سيد محمد باقر صدر اين سخن را مستند کرده است با آيات {سوره محمد 10، يوسف 109، حج 45 و 46،ق 36-37} و بطور کلي اظهار مي دارد که اطلاع بر سنن تاريخ است که مي تواند انسان را مشمول ياري خداوند گرداند و اشاره مي کند به سوره سبا 34-35 «ما در هيچ سرزميني پيامبر نفرستاديم مگر آسايش طلبان آن ها گفتند ما به فرستادگان شما کافريم، آن ها مي گفتند ما چون در اين دنيا، اموال و فرزنداني بيشتر از شما داريم، در آخرت هم عذابي به ما نخواهد رسيد. سيد محمد باقر صدر اين مطلب را که در طول تاريخ بين پيامبران با مسرفان و مترفان در همه ملت ها و جوامع رابطه اي متضاد برقرار بوده؛نشان دهنده يکي از سنت هاي تاريخ مي داند.(22)

2- تقسيم بندي سنت هاي تاريخ از نظر صدر:

عموميت داشتن آن است. يعني سنت هاي تاريخ روابطي کور کورانه نيست، وصفي ثابت و غير قابل تخلف دارد. عموميت و کليت اين قوانين، سنن تاريخ را جنبه علمي مي بخشد زيرا قوانين علمي مهمترين امتيازش اين است که فراگير است و کليت دارد و قابل تخلف نيست.

دومين حقيقت که قرآن روي آن تاکيد دارد، خدايي بودن اين سنت ها است. سنن تاريخي رباني است؛ يعني مربوط به خداست «سنة ا... » است وبه تعبير ديگر «کلمات ا... » است يعني هر قانوني از قوانين تاريخ «کلمة ا... » است يک قا عده الهي است. اين براي پرورش انديشه وابستگي انسان به خداست يعني حتي وقتي انسان مي خواهد از طبيعت برخوردار شود به «کلمه ا... » وابسته است.

به عبارت ديگر موقعي مي تواند ازنظم کامل جهان در ميدان هاي مختلف قوانين و سنت هاي حاکم بر طبيعت برخوردار باشد که از خدا فاصله نگيرد. زيرا خداوند قدرتش را از خلال همين سنت ها اعمال مي کند اين سنت ها و قوانين «ارادة ا... » اند و حکمت و تدبير او را در عالم تجسم مي بخشند(23) ممکن است گفته شود که رابطه غيبي و الهي علم تاريخ باعث مي شود که تاريخ از بررسي ها و تحليل هاي علمي خارج شود. در صورتي که قرآن حادثه تاريخي را رنگ غيبي به آن نمي بخشد تا آن را از روابط ديگرش قطع کند و مستقيما به خداي مربوط مي سازد. قرآن رابطه با خدا را به جاي رابطه علت و معلول نمي نهد بلکه سنت تاريخي را به خدا مربوط مي سازد. به اين معني که شکل روابط و پيوند ها را به خدا نسبت مي دهد. قرآن وجود روابطي بين حوادث تاريخي اين عالم را پذيرفته، ولي مي گويد اين روابط بين حوادث تاريخي تعبيري از حکمت خدا و حسن تدبير و تقدير او در ساختمان جهان و در جولانگاه حوادث تاريخي است. بنابر اين وقتي قرآن مي خواهد سنت هاي تاريخي را پوشش الهي دهد، نمي خواهد تاريخ را تنها به تفسير الهي اش توجيه کند بلکه مي خواهد روي اين حقيقت تاکيد کند که اين سنت ها خارج از قوانين الهي نيست.

3 - مساله آزادي اراده و اختيار انسان:

صدر ادعا ميکند که سنت هاي تاريخي هرگز فراتر از دست انسان نيست و مساله انتخاب انسان در ترسيمي که قرآن نسبت به سنت هاي اسلامي دارد، نقش اساسي را ايفي مي کند. وي سپس به آيه 11 سوره رعد،جن آيه 16، کهف آيه 59 اشاره مي کند.

نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه سیاسی دکتر علی شریعتی

انديشه ي سياسي دكتر علي شريعتي

علی شریعتی فرزند محمدتقی در روز سوم آذرماه 1312ش در کاهک مزینان سبزوار متولد شد.[1] ایشان تحصیلات متوسطه را در دبیرستانهای مشهد به پایان برد و پس از فارغالتحصیل شدن از دانشسرای تربیت معلم، به کار تدریس در مدرسهي کاتبپور مشهد مشغول شد.[2] چندی بعد با ورود به دانشگاه مشهد در 1337 در رشتهي ادبیات و زبان فارسی فارغالتحصیل شد. ایشان برای ادامه تحصیل به فرانسه رفتند و در آنجا موفق به اخذ درجهي دکترا در پارساشناسی [3] از دانشگاه پاریس در 1342 شدند.[4] تلاشهای فکری، سیاسی ایشان در خارج از کشور بهطور جدی ادامه داشت تا جاییکه وقتی در سال 1343 به ایران بازگشت، در مرز ترکیه دستگیر و شش ماه به زندان افتاد. پس از آزادی از زندان، سخنرانیهای او در دانشگاه مشهد و حسینیهي ارشاد تهران توانست جوانان فراوانی را به پای آرا و افکار او بنشاند. [5] همین امر باعث شد ایشان بار دیگر توسط رژیم پهلوی دستگیر شود. ایشان پس از آزادی از زندان تصمیم به هجرت گرفت و راهی انگلستان شد [6] و در آنجا در 29 خرداد 1356 به صورت مشکوکی درگذشت. دوستان شریعتی و همچنین مخالفان رژیم پهلوی قویا به این فرضیه معتقد بودند که ایشان توسط ماموران ساواک از میان برداشته [7] شد.[8] نهایتا به سوریه انتقال و در زینبیهي دمشق به خاک سپرده شد.[9]

فعالیتهای سیاسی

در میان جریانات مخالف مذهبی مقارن با شروع انقلاب، از نقش شریعتی سخن زیاد به میان آمده است و در این راستا جریان چپ اسلامی را مستقیما به ایشان منتسب میکنند. اما در اینجا نکتهای که توجه کردن به آن ما را از خیلی اشتباهات دربارهي تحلیل شخصیت ایشان مصون میدارد این است که بدانیم نقش ایشان بیشتر راهاندازی موج فکری بود که این نقش از دوران تحصیل شروع و با فعالیتش در حسینیهي ارشاد در نیمهي دوم دههي 1340 شدت گرفت و در سالهای مقارن با انقلاب در دههي 1350 و بالاخص با دستگیری ایشان در 1352 به اوج خود رسید. شریعتی در هیچ یک از سخنرانیها و یا نوشتههایش، مستقیما رژیم را مورد خطاب قرار نداد و تشکل، دسته و یا گروهی را بهوجود نیاورد.[10] در مجموع ایشان یک نظریهپرداز سیاسی نبودند، اما نظریهي اجتماعی ایشان به نحوی اجتنابناپذیر پیامدهای خاص خود را در قلمرو سیاست داشت.[11]

فعالیتها و آثار علمی

از شریعتی آثار فراوانی بهجا مانده که ذیلا به برخی از مهمترین آنها اشاره خواهد شد.

اسلامشناسی (1، 2، 3)، مذهب علیه مذهب، تاریخ و شناخت ادیان، تشیع علوی و تشیع صفوی، تاریخ تمدن، حسین وارث آدم، چه باید کرد، جهانبینی و ایدولوژی، میعاد با ایراهیم، ما و اقبال، شیعه، بازگشت به خویشتن،[12] از کجا آغاز کنیم، روشنفکر و مسئولیت او در جامعه، آری اینچنین بود برادر، برخی پیشتازان بازگشت به خویش در جهان سوم،[13] فاطمه فاطمه است، مناسک حج، هبوط، کویر، جامعه و تاریخ و ... .

مفاهیم اصلی در دیدگاه شریعتی

شریعتی؛ مردی که غیرمذهبیها او را نادیده میگرفتند، روحانیان او را سرزنش میکردند و رژیم شاه او را مجازات کرد؛[14] تاثیرگذارترین و مهمترین نظریهپرداز اسلام سیاسی چپ در ایران و یکی از چهرههای مشهور اسلام سیاسی در جهان اسلام به شمار میرود.[15] ایشان قرائتی از اسلام ارائه میدهد که از آن در ادبیات سیاسی بهعنوان اسلام انتقادی یاد میکنند.[16] اندیشمندان سیاسی از القاب متعددی برای خطاب قرار دادن ایشان استفاده میکنند. بهعنوان نمونه میتوان از «ولتر انقلاب ایران»،[17] «مردمیترین مبلغ رادیکالیسم اسلامی»،[18] «ایدئولوگ انقلاب ایران»[19] بهعنوان نمونهای از این القاب نام برد. این «ولتر» یا «ایدئولوگ انقلاب» ذهنی مملو از اندیشههای بحثبرانگیز دارد که بهخاطر همین اندیشهها در کانون توجهات قرار گرفته است. حال در این قسمت از مقاله سعی برآنست تا به مفاهیم اصلی که شکلدهنده ادبیات و ذهنیت فكري و سياسي است، پرداخته شود:

بازگشت به خود

«بازگشت به خویشتن»، بهعنوان گفتمان اصلی شریعتی، راهحلی بود که ایشان به جامعه تجویز میکرد. این گفتمان در حوزهي سیاسی راه و چارهای بود برای نسلی که از استبداد به تنگ آمده بودند و لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جامعهها شایستهي سرزنش میدانست و مارکسیسم را، به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد.[20]

بازگشت به خویشتن همچنین راهحلی برای معضل موجود در جامعهي روشنفکری بود که افرادی مانند جلال آلاحمد ضمن اذعان به آن معضل از درمان آن عاجز بودند. آلاحمد «غربزدگی» را بهعنوان گرفتاری اجتماعی روشنفکران ایران با بیانی ادبیانه بیان میکرد ولی راهحلی برای درمان آن نداشت، در اینجا بود که شریعتی «بازگشت به خویشتن» را مطرح کرد.[21] ایشان بازگشت به خویشتن را اینگونه توصیف میکند که: «هنگامی که ما از بازگشت به ریشههای خود سخن میگوییم، در واقع از بازگشت به ریشههای فرهنگی خود حرف میزنیم... ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشههای نژادی (آریایی) خود بازگردیم. من این نتیجهگیری را بهطور قاطع رد میکنم. من با نژادپرستی، فاشیسم و بازگشت ارتجاعی مخالفم. نکته مهمتر آنکه تمدن اسلامی همچون قیچی عمل کرده و ما را از گذشته پیش از اسلام بهکلی بریده است... نتیجه آنکه برای ما بازگشت به ریشههایمان بهمعنای کشف دوبارهي ایران پیش از اسلام نیست بلکه بهمعنای بازگشت به ریشههای اسلامی ماست.»[22]

سنت و مدرنیته:

یکی از مهمترین عرصههایی که شریعتی با ورود به آن حساسیتهای زیادی را برانگیخت، حوزهي سنت و مدرنیته بود. در حقیقت ایشان با ورود به گفتمان مدرنیته، قدم در راهی گذاشت که "راه سوم" لقب گرفت. راهی که نه سنت است و نه مدرنیته، بلکه نقد سنت است و مدرنیته. در این راه هم روشنفکران مورد تخطئه قرار میگرفتند و هم سنتگرایان. روشنفکران متجدد از این جهت مورد انتقاد قرار میگیرند که بهعنوان کارگزاران غرب، هیچگاه نمیتوانند با واقعیات جامعهي خود سازگار شوند و بدین جهت نمیتوانند مردم را رهبری کنند. سنتگرایان هم، چون تنها مدرنیته را به نحوی منفی نقد میکنند [23] و در جهت شناخت آن قدمی بر نمیدارند و به دستاوردهای مهم و پیشرفت علوم و فنآوری مدرن هیچگونه توجهی نداشتند، مورد انتقاد ایشان قرار میگیرند.[24] شریعتی از طریق انتقاد توام به مدرنیته و مذهب سنتی، جنبههای مثبت و منفی هر دو طرف را دستهبندی کرده و آمیزهای از مفاهیم این دو مقوله بهوجود آورد که با در اختیار روشنفکران و نسل جوان قرار دادن آنها، به بسیج آنان در برابر رژیم دست زد. بازسازی او از معانی و نهادهای اسلامی چون امامت، ایدولوژی، شیعه، تقیه، انتظار و توحید در پرتو مجموعهای از انگارههای مدرن چون آزادی، روشنفکری، از خود بیگانگی، استعمار و امپریالیسم، عدالت، حقوق اجتماعی و دموکراسی اصیل، بهصورت نیروی محرکهای پرقدرت در بسیج روشنفکران و نسل درسخواندهي جوان در برابر رژیم شاه در نیمهي دوم دههي پنجاه درآمد.[25]

روحانیت و طبقهي روشنفکر:

موضعگیریهای شریعتی دربارهي دو طیف روحانیت و روشنفکر نیز از جذابیتهای خاصی برخوردار است. ایشان معتقد به این بود که اسلام و نهاد رهبری آن در حال حاضر آفتزده است و نیازمند یک بازسازی اساسی است بههمین جهت بود که پروتستانتیسم اسلامی را مطرح کرد. بهنظر ایشان اسلام مانند هر دین دیگری در طول تاریخ مورد سوء استفادههای متفاوتی قرار گرفته است. شریعتی در جستجوی ریشههای این آسیبپذیری دین، به این نتیجه میرسد اسلام هم باید از جنبهي تئوریک و هم از جنبهي سازمانی مورد بازسازی قرار گیرد. از نظر جنبهي تئوریک اسلام را بهعنوان ایدولوژیک مطرح میکند که در محور بعد به آن پرداخته خواهد شد. اما از جنبه اصلاح سازمانی این نکته را مطرح میکند که باید سازمان رهبری دین تغییر اساسی کند. بدینصورت که مشعل رهبری از دستگاه روحانیت به روشنفکران انتقال یابد. از نظر ایشان بزرگترین مسئولیتی که روشنفکران دارند این است که علتهای واقعی انحطاط، توقف و عقبماندگی جامعهي خویش را کشف کنند، و به هموطنان خود در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شومشان هشدار دهند.[26] اما نکتهي مهمی که در ارتباط با روشنفکران مطرح میکند این است که اینان باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند. شریعتی از اینگونه روشنفکرانی که به تقلید از اروپا میپردازند بهعنوان افرادی از خود بیگانه، خودباخته و بیریشه که شخصیت خود را از دست دادهاند، یاد میکند [27] و در راه از بین بردن این معضل جامعهي روشنفکری، بازگشت به خویشتن را مطرح می کند که ذکر آن گذشت.

ایدئولوژی:

شریعتی میکوشید تا اسلام را بهعنوان یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کند و برتریهای آنرا نسبت به ایدئولوژیهایی نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم بیان کند. ایدئولوژی در نظر ایشان عقیدهای است که جهان اجتماعی، سیستم ارزشی، شکل زندگی و وضع ایدهآل زندگی افراد و جامعه و حیات بشری را در همهي ابعاد تفسیر میکند و به سوالات مهم و حياتیای نظیر چگونهای؟ چه میکنی؟ چه باید کرد؟ و چه باید بود؟ پاسخ میدهد.[28] در نظر ایشان اسلام یک ایدئولوژی تام و تمامی است که تعیینکنندهي نظام سیاسی، اجتماعی، شیوهي زندگی و تمامی ابعاد زندگی بشر میباشد.[29] ایشان از دو نوع اسلام یاد میکرد. اسلام بهعنوان ایدئولوژی و اسلام بهعنوان فرهنگ. اسلام بهعنوان ایدئولوژی یعنی دینی که مسائل اعتقادی آن سلاحی است برای ترقی نوع انسان، رشد اخلاقی، فکری و اجتماعی انسان. این نوع اسلام ابوذرها میسازد، مجاهد و روشنفکر میسازد و یک اسلام کاربردی است. اما اسلام بهعنوان فرهنگ مجموعهای از علوم، معارف و دانشهایی از قبیل فلسفه، کلام، عرفان، اصول فقه و... است که مجتهدپرور است و امثال ابوعلی سینا و فارابی میسازد.[30] در مجموع ایشان با عرضه کردن اسلام شیعی در قالب یک ایدئولوژی انقلابی مدرن راهی را در عرصهي تفکر، اندیشه و روشنفکری باز کرد.[31]

شیعه، تشیع علوی و صفوی:

شریعتی شیعه را بهعنوان حزبی که رسالتش انقلاب و مبارزه برای نابودی مثلث شوم زر و زور و تزویر است معرفی میکند.[32] ایشان وظیفهي شیعه را در برابر باطل بودن بیان میکند و لو این به قیمت نابود شدن خویش باشد. شیعه کسی است که بیش از همهي انسانها در برابر اشرافیت، اختناق، نظام استضعاف، بهرهکشی، محافظهکاری، عوامفریبی، جهل و ترس و طمع، غصب و تبعیض و تجاوز و زور و ظلم و جمود، تقلید و تعصب و ذلت و مریدبازی و دستبوسی و... بایستد.[33] ایشان با معرفی کردن شیعه با صفات خاص دست به یک نوع گونهشناسی خاص از شیعه میزند. شیعهي علوی و شیعه صفوی. ایشان تشیع موردنظر خود را تشیع علوی میخواند و آنرا در مقابل تشیع صفوی قرار میدهد. به نظر ایشان شیعه تا زمان صفویه انقلابی و مبارز بود ولی با رسمیت یافتن تشیع صفوی، این مذهب در خدمت دولت و سلطنت درآمد و خصلت ارتجاعی یافت. تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی همچون تقیه و انتظار، مردم را سکوت و انفعال در برابر تمامی زشتیها و پلیدیهای حکومت وامیداشت.[34] حال آنکه مراد از تقیه و انتظار دقیقا خلاف این چیزهایی است که در تشیع صفوی به کار برده میشد. بنابراین ایشان نتیجهای که از این مقدمات میگرفت این بود که تشیع صفوی همان افیونی است که مارکس از آن تحت عنوان «مذهب افیون تودهها» یاد میکرد. [35] چرا که تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی اینچنینی همان نقشی را ایفا میکند که افیون در برابر درد جسمانی ایفا میکند.

انتظار:

شریعتی مفهوم انتظار را بهعنوان یک مفهوم حرکتدهنده، فعالکننده جامعه مورد استفاده قرار میدهد. به نظر وی از مقولهي انتظار میتوان دو تلقی متفاوت و متضاد داشت. یک تلقی از مفهوم انتظار همان رضایت به وضع موجود و منتظر منجی ماندن است که در حقیقت چیزی جز رکود جامعه و سستی و خمودی به ارمغان نخواهد آورد [36] و دیگر تلقی آن، عبارت است از نه گفتن به وضع موجود [37] و ترسیم وضع آرمانی و حفظ پویایی و آمادگی برای تحقق آن.[38] در قرائت شریعتی از انتظار یعنی همین تلقی دوم، انتظار فلسفهي اعتراض به وضع موجود و نفی ارزشها و نظامهای حاکم در طول قرون است.[39]

جمعبندی

دکترعلی شریعتی بهعنوان یکی از شخصیتهای تاثیرگذار و مطرح در تاریخ اجتماعی ایران دههي 50 به بعد، بهگونهای ظاهر شدند که فضای فکری ایران دههي 1350 را به خود اختصاص داد.[40] اگر آلاحمد با نفوذترین چهرهي روشنفکری در دههي 40 بود، بدون شک شریعتی در دههي 50 این جایگاه را به خود اختصاص دادند [41] و نسل روشنفکر و جوانان تحصیل کرده و حتی برخی طلاب را به دنبال خود کشاند. هر چند که ایشان یک نظریهپرداز سیاسی نبود ولی با نظریات اجتماعی خود ایدولوگ خیلی از فعالیتهای سیاسی بهحساب میآمد. ایشان با شناختی که از زمانهي خود داشت به نقد توام سنت و مدرنیته پرداخت. شریعتی درحالیکه قائل به نقش پیامبرگونهي طبقهي روشنفکر بود و معتقد به انتقال وظیفهي رهبری دین از طبقهي روحانی به طبقهي روشنفکری بود، از آن دسته از روشنفکرانی که به پیروی از غرب و اروپا ریشه و پیشینهي خود را فراموش کردهاند، انتقاد میکند و پیشنهاد «بازگشت به خویشتن» را میدهد. مقصود شریعتی از خویشتن آن خویشتنی است که اسلام بنا نهاده است. اما نه اسلامی که ساخته و پرداختهي فقها، مجتهدین و سازمان روحانیت است بلکه اسلامی که ساختهي روشنفکران میباشد و ایدئولوژیک است. در نظر ایشان اینگونه از اسلام است که پیشرفتدهنده است و جامعه و افراد را ترقی میدهد. محصول این اسلام مجاهد و روشنفکر و ابوذر است. در سایهي این تعریف از اسلام است که مفاهیمی همچون تقیه، تشیع، انتظار و... در ادبیات ایشان معنا و مفهوم خاصی پیدا کرد

نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

چگونگی بیدایش وهابیت ودلیل خطرناک بودن آن

چگونگي پيدايش وهابيت و دليل خطرناك بودن آن

براي شناخت وهابيت و آگاهي از خطرات آنها نسبت به دين اسلام، بايد اين مسلك انحرافي را از زواياي مختلف مورد مطالعه قرار دارد.

پيدايش وهابيت‏

مسلك وهابيت، منسوب به محمد بن عبدالوهاب نجدي است و علّت اين كه آن را به خود شيخ محمد نسبت نداده‏اند، به اين جهت است كه مبادا پيروان اين مذهب، نوعي شركت در نام پيامبر را پيدا كنند.

محمد بن عبدالوهاب، در سال 1115 ق. در شهر «عيينه» چشم به جهان گشود. او از كودكي به كتاب‏هاي تفسير، حديث و عقايد، علاقه داشت و از همان دوران جواني، اعمال مذهبي مردم «به خدا» را زشت مي‏شمرد. وي به مدينه رفت و در آن جا توسل مردم به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏وآله را ناپسند شمرد. محمد بن عبدالوهاب، بعد از مرگ پدر، افكار و عقايد خود را كه قبلاً از سوي ابن تيميه و شاگردش ابن قيم پي‏ريزي شده بود، اظهار نمود و به تبليغ و ترويج و رسميت دادن آنها همت گماشت.

پندارهاي وهابيان

وهابيان معتقدند كه هيچ انساني، نه موحد است و نه مسلمان؛ مگر اين كه اموري را ترك كند. اين امور عبارتند از:

1. به وسيله هيچ يك از رسولان و اوليا، به خداوند توسل نجويد و در صورت توسل، در راه شرك گام نهاده، مشرك مي‏باشد.

2. زائران به قصد زيارت، به آرامگاه رسول خدا نزديك نشوند و بر قبر آن حضرت دست نگذارند و در آن جا دعا نخوانند و نماز نگذارند و ساختمان و مسجد بر روي قبر نسازند.

3. از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏وآله طلب شفاعت نكنند.

4. زيارت قبور و ساختن گنبد و بارگاه براي آنان، شرك است.

5. وهابيان بر اين باورند كه مسلمانان، در طي روزگار، از آيين اسلام منحرف شده‏اند.

6. هر گونه مراسم تشييع جنازه و سوگواري حرام است.

اين منطق خشك و بي‏پايه، در تقابل با منطق وحي قرار دارد؛ زيرا قرآن در موارد ياد شده، نظراتي صريح و مخالف وهابيان دارد.

در قرآن آمده است:

1. «قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة في القُربي».1

يكي از مصاديق ابراز علاقه به خاندان رسالت و اهل بيت و ذي القري، قبرهاي آنان و تعمير آنهاست و اين راه و رسم، در ميان ملت‏هاي مختلف جهان وجود دارد و يك نوع سنّت عرفي به حساب مي‏آيد.

2. «... فقالوا ابنوا عليهم بنيانا... قال الذين غلبوا علي امرهم لنتخذّن عليهم مسجدا».2

هنگامي كه واقعه اصحاب كهف بر مردم آن زمان روشن شد و مردم به دهانه غار آمدند، درباره مدفن آنان، دو نظر ابراز داشتند كه آيه متذكر آن مي‏شود و انتقاد يا لحن اعتراضي نسبت به نظر آنها ندارد. با توجه به اين آيه، هرگز نمي‏توان تعمير قبور اولياي الهي و صالحان را عملي حرام و يا حتي مكروه قلمداد كرد؛ بلكه اين آيه، به نوعي تشويق مي‏كند كه براي بزرگداشت اوليا و صالحان و حفظ قبرهاي آنان، بايد كوشا بود.

3. «و استغفر لذنبك و للمؤمنين».3

4. «وصلّ عليهم ان صلاتك سكن لهم».4

آيات فوق نيز بيان‏گر اين است كه طلب آمرزش پيامبر در حق افراد، كاملاً مؤثر و مفيد مي‏باشد و موضوع شفاعت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏وآله و دعاي آن حضرت، نه تنها در آيات صريح، بلكه در احاديث عامه و خاصه و سيره صحابه نيز مشهود است.

انديشه‏هاي سياسي و اجتماعي وهابيان‏

وهابيان قائل به جنگ با ديگر فرقه‏ها و مذاهب اسلامي هستند و مدعي‏اند كه يا بايد به آيين وهابيت درآيند و يا جزيه دهند. آنان مخالفان خود را متهم به كفر و شرك مي‏كنند و اموال، نفوس و ناموس ديگران را حلال مي‏دانند و آيات مربوط به شرك و كفر را بر مسلمانان مخالف خود منطبق مي‏كنند كه اين، بزرگ‏ترين ضربه به پيكر جامعه اسلامي و مسلمانان است.5

با اين تفكر بسته و خشك وهابيت بود كه وقتي سعودي‏ها (در سال 1344 ق.) بر مكه و مدينه و اطراف آن تسلّط يافتند، مشاهده متبرك بقيع و آثار خاندان رسالت و صحابه پيامبر را شكستند و از بين بردند.6

براي عملكرد و كارهايي كه وهابيان در حوزه اجتماع و سياست انجام داده‏اند و نگرش آنان نسبت به مسائل اجتماعي، بايد به كتاب‏هاي تاريخي مراجعه كرد. چهره خشن و متعصب طالبان در افغانستان، در عرصه سياست، حكومت و مردم‏داري، نمونه‏اي از انديشه‏هاي وهابيان است.

بنابراين، وهابيت هم در نحوه پيدايش و انعقاد تفكّر، مغبوض عالمان فرقه‏هاي مختلف مسلمين بوده‏اند و هم در نگرش نسبت به مسائل ديني مورد مخالفت عالمان قرار گرفته‏اند و اولين كتابي كه در رد وهابيت نگاشته شده، كتاب «الصواعق الالهيه في الرد علي الوهابيه» بود كه به وسيله برادر محمد بن الوهاب (سليمان بن عبدالوهاب) نوشته شده است.

در عرصه سياست نيز آنان جاده صاف كن دشمنان دين و اسلام بوده‏اند. اين آيين و مسلك، ساخته و پرداخته انگليسي‏ها است و همين ننگ براي اين مسلك و پيروان آن كافي است.

گسترش وهابيت‏

در ارتباط با گسترش اين فرقه، مي‏توان به اين عوامل اشاره كرد:

1. تشديد فعاليت‏هاي تبليغاتي و فرهنگي وهابيان در داخل ايران و حوزه‏هاي مسلمان نشين خارجي (نظير حوزه قفقاز، بالكان و ساير كشورهاي مجاور ايران) كه آمادگي تأثيرپذيري از انقلاب اسلامي ايران را دارند، مشاهده مي‏شود. وهابيت به عنوان جرياني انحرافي در جهان اسلام و و ابسته به استعمارگران، وظيفه جلوگيري از تداوم و گسترش اسلام اصيل را بر عهده داشته، ازاين‏رو، تخريب و ايجاد تزلزل در مباني فكري و اعتقادي شيعيان، به عنوان محور اصلي اين جريان را دنبال مي‏كند. از اين رو در سال‏هاي اخير در جهت همسويي با تهاجم فرهنگي و نظامي آمريكا عليه كشورهاي اسلامي و به خصوص ايران، فعاليت‏هاي تبليغي خود را در ايران توسعه بخشيده است.

2. وهابيت به دليل افكار اعتقادي خاصي كه در باب شفاعت، توسل، شرك و مانند آن دارد، در تعارض كامل با مذهب شيعه است؛ هر چند كه اكثريت فرقه‏هاي اهل سنت با تفكرات اين گروه مخالفند از اين رو، گروه ياد شده همواره در تلاش است تا با تبليغات سازمان يافته (اعم از كتاب، مقاله، سخنراني و مانند آن)، با شيعه مقابله كند.

3. خطر بزرگ‏تر اين گروه، روش‏هاي دور از منطق اسلامي است كه در مسائل سياسي و حكومتي در پيش گرفته است. ظهور گروه طالبان و القاعده (به رهبري ملاعمر و اسامه بن لادن) نمونه‏اي از اين فعاليت‏هاست. كه سبب بهانه جويي غربي‏ها شد تا مسلمانان را به تروريسم و خشونت و مخالفت با تمدن متهم كنند؛ تا جايي كه دست قدرت‏هاي استعماري غرب - به خصوص آمريكا - را در منطقه باز گذاشته، زمينه دخالت‏هاي نظامي و سياسي آنان در كشورهاي اسلامي را فراهم ساخته است كه افغانستان و عراق دو نمونه بارز اين دخالت‏ها به شمار مي‏آيند.

براي آگاهي بيشتر به كتابهاي زير مراجعه كنيد:

1. آيين وهابيت، جعفر سبحاني.

2. وهابيت، مباني فكري و كارنامه عملي، جعفر سبحاني.

3. تاريخ اديان و مذاهب جهان، ج 3، ص 1430.

4. وهابيان، علي اصغر فقيهي.

5. خاطرات مسترهمفر (جاسوس انگليسي در كشورهاي اسلامي، ترجمه استاد علي كاظمي).

6. وهابيت از ديدگاه مذاهب اهل سنّت، خالصي خراساني.

7. تاريخ عقايد وهابي، قزويني.

نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

زندگینامه مهندس مهدی بازرگان

زندگینامه سیاسی مهندس بازرگان       دکتر سعید برزین

بازگشت به قرآن                                      بازرگان

با پیشگامان آزادی                                  بازرگان

او بازرگان تا سردستی                              فروغ جهان بخشی

بسمه تعالی

با سلام و تحیات الهی

بنده تعدادی کتاب را ورق زدم و چند مقاله pdf را مطالعه کردم تا توانستم مطالبی را جمع آوری نمایم که بصورت کنفرانس ارائه دهم و در ارائه مطالب نه قصد ستایش ونه قصد بدگویی از ایشان رادارم.

معرفی :

مهدی بازرگان معروف به مهندس بازرگان که در تاریخ 1286 متولد در شهر تهران (5 پسر و 4 دختر) و تاریخ فوت 30/10/73 در فرودگاه شهر ژنو سوییس فوت کرد. وی عضو جبهه ملی دوم و نهضت آزادی ایران.

از مهندس بیش از صد اثر مذهبی و 16 اثر قرآنی و بیش از400 مقاله بر جای مانده است.

فعالیت های اجتماعی و سیاسی بازرگان بسیار چشمگیر بود. وی در روزهای اول پس از کودتای 28 مرداد 1332 از نظر سیاسی فعال و در تشکیل نهضت مقاومت ملی و جبهه ملی دوم نقش بسزایی داشت.

و به همراه آیت الله طالقانی و دکتر سحابی عضو نهضت آزادی ایران گردید.

* به حق مهندس بازرگان یکی از پایه گذاران مکتب خداپرستی خالصانه ، بشر دوستانه و آزادی خواهانه و از مشتاقان و مبارزان در راه احقاق حقوق انسان ها و ایجاد جامعه آزاد و توحیدی و پایه گذار جامعه مدنی ایران است.

* وی بیش از عمر 86 ساله خود را صرف مبارزه برای استقرار آزادی و ایجاد جامعه قانون مدار و انسانی و مکتبی بر ارزش های الهی و رحمانی بسر برد.

* ویژگی های شخصیتی بازرگان :

1- وی در گفتار و عملش صداقت داشت ، او هرگز دروغ نگفت نه به دوست و نه به دشمن.

2- وی هدف جو و حق گرا بود ، وی در برابر هر کلام حقی تسلیم می شد.

3- وی همواره در حال یادگیری و خواندن و کسب اطلاعات جدید علمی و فرهنگی و اجتماعی بود.

4- وی انسانی متعادل و در همه امور میانه رو و اعتدال داشت.

5- وی یکپارچگی شخصیتی داشت. و انسجام فی ما بین پندار و گفتار و کردار داشت.

پیام اصلی بازرگان ، ایمان و خداپرستی خالصانه ، عمل صالح ، تقوی ، آزادی ، آخرت گری

از برجستگیهای اخلاقی بازرگان ، انضباط ، هوش ، دقت ، خلوص ، خداشناسی بود.

وی پرچمدار اولیه جریان روشنفکری و آنچه که امروزه تحت عنوان روشنفکری دینی مطرح می شود بود.

بازرگان نماد مردم سالاری ، دینداری ، هویت ملی بود. او بیش از آنکه یک سیاستمدار باشد یک متفکر اسلامی بود. او اندیشمندی بود که هرگز در طول زندگی پرثمر خود لحظه ای از باورهای خود جدا نشد.

وی نخستین متفکر ایرانی اسلامی است که اسلام را متفاوت با برداشت های سنتی و از دیدگاه نو و منطق با علوم روز مطرح کرد. وی 60 سال زندگی سیاسی داشت.

بازرگان انسان را ذره بی انتها می داند که کمال او را پیمودن راه طی شده انبیاء و هماهنگی های جهان هستی است.

بازرگان از بنیانگذاران عرف نوین تفسیر دین توسط غیر روحانیون در ایران است.

او فرزند تاجر مرفه تبریزی مقیم تهران به نام حاج عباس قلی معروف به آقا تبریزی بود. و مادرش صدیقه دختر حاج سید حسن طباطبایی پدرش ، مردی باهوش و زیرک و تاجری خود ساخته و ثروتمند – مدتی پدرش رئیس تجارت و اطاق تجارت تهران بود.

آقا تبریزی پایبند فرایض دینی بسیار بود ، درس مکتب داشت و قرآن می خواند. در مبارزه با بی دینی و فحشا پیشگام بود.

آقا تبریزی در دین متعصبی کور نبود و فرزندانش را به زهر کتک مسلمان نکرد. بدین منظور مهندس را به فرنگ فرستاد.

دوران کودکی مهندس بازرگان ، همزمان بود با فروپاشی نظام قاجار در دوران پس از انقلاب مشروطه و جنگ جهانی اول و سه شورش شمال (شیخ محمد خیابانی در تبریز،کلنل پسیان در خراسان، میرزا کوچک خان در گیلان) که این موارد به تشنجات اجتماعی اش افزود.

همینکه مهدی پا به دبیرستان گذاشت رضاخان کودتایش را به فرجام رساند تا بتدریج حکومت مطلقه خود را زیر پرچم سازماندهی نوین دولت تجدد تمرکزگرایی و ناسیونالیسم مسلط کند.

* بعدازخانواده تأثیرعمده فکری بازرگان از مدرسه بود.تحصیلاتش استثنایی بود زیرا او به مکتب سنتی نرفت و در یکی از مدارس جدیدالتأسیس سبک اروپا به درس نشست. ابتدا دوران ابتدایی را در دبستان سلطانی و سپس در مدرسه دارالفنون تهران مشغول به تحصیل شد. رئیس مدرسه دارالمعلمین ابوالحسن خان فروغی نقش تعیین کننده ای در طراحی اندیشه بازرگان جوان داشت.

مهدی درامتحان اعزام به خارج رتبه 5 را آورد. و در میان رشته های علمی، فنی، حقوقی و مهندسی، مهندسی برق را برگزید.

* مهندسی در فرانسه:

در فرانسه مهندس به افکار مذهبی وفادار ماند به آنها شاخ و برگ داد، تحصیل و کار و زندگی در فرانسه تأثیرعمیقی براندیشه ی وی گذاشت.

بسیاری از افکارمذهبی، اجتماعی، سیاسی وی ریشه در این دوران دارد.

بی تردید محصلان جوان که در جامعه سنتی وعقب مانده ایران به اروپا سفرمی کردند تحت تأثیرتمدن اروپا قرارمی گرفتند و محصل جوان فکر می کرد ازفرق سرتا نوک پا فرنگی گردد. اما مهدی بازرگان با دیگران متفاوت بود. جامعه فرانسه برافکارو اندیشه اش تأثیرعمیقی گذاشت واو به مقدارقابل توجهی مقاومت کرد که مقاومتش نمونه بود.

دراولین سخنرانی برگشت خود از اروپا که به عنوان سوغاتی فرنگ در سفارت ایران در پاریس داشت او ازهمسالهای خود به خاطر ضعف و تسلیم در برابر راه و روش زندگی اروپایی انتقاد کرد و گفت بعضی با عبارت ساده: آنچه را که میان زمین و آسمان ایران می بینند به نام توحش و آنچه را که در زمین و آسمان اروپایی می بینند به چشم تمدن می نگرند.

وی براین ادعای بزرگ که ایران باید از سرتا پا ظاهراً و باطناً فرنگی شود سه اشکال بزرگ یافت:

اولاً: این حرف مهم است. ثانیاً: محال است. ثالثاً: بی ثمر است.

اندیشه مذهبی بازرگان دراندیسه سیاسی و در حوزه سیاسی ایران نقش آفرین شد. واین نقش ریشه در آن ایام دارد. در آن ایام دو جریان فعال سیاسی در فرانسه وجود داشت یکی کاتولیک و دیگری جمهوری خواه.

که کاتولیک ها پرچمدار محافظه کاری بودند و جمهوری خواهان نماینده جناح میانه رو چپ بود که هر دو گروه بر فکراجتماعی و سیاسی بازرگان تأثیر گذاشت.

احیای فکرمذهبی درفرانسه و ایجاد انجمن کاتولیک دانشجویان باعث شدکه بازرگان اقدام به تأسیس و حمایت انجمنهای اسلامی بزند.

وجود این اندیشه مذهبی فرانسه سبب شد تا مهندس پیگیر مسایل مذهبی گردد.

جمله ای ازایشان که مردم در اروپا دین دارند، در واقع اشاره ای به حضور فعال خودش در میان فرانسوی های مذهبی است. استدلالش این بود اگر یک جامعه متجدد اروپایی به خدا اعتقاد داشته باشد دیگر نیازی نیست که مردم یک جامعه سنتی دین خود را از دست بدهند یعنی ریشه عقب ماندگی اجتماعی را در جامعه سنتی در خدا پرستی نمی دانست.

همکاری بازرگان با انجمنهای کاتولیک در فرانسه از چند جنبه مهم است:

1- وجود اندیشه مذهبی اروپا کمک کرد تا بازرگان پیگیر افکار مذهبی خود گردد.

2- وجود گروههای فعال مذهبی فرانسه برگ برنده ای بود برای بازرگان.

3- تعریف و تفسیر محافل کاتولیک فرانسه از مذهب، سکوی مقاومت و برگ برنده برای مهندس بود تا به تفسیر مذهب و دین خود بپردازد.

4- وی راز پیشرفت اروپا را وجود هدف مشترک در یک کمال مطلوب می دانست و آن محرک چیزی جز خدا و دین نمی تواند باشد.

وی جمله جالبی دارد که گفت: من کیسه ها وخورجین های خالی را طی هفت سال تحصیل بتدریج از افکار وارمغاان پر کردم واعتقاد وعلاقه ام به اسلام اصلی واجتماعی افزوده شدبه اسلام خرافی وانحرافی و تشریفاتی و فردی.

وی درجو سیاسی و اجتماعی فرانسه در اکثراجتماعات سیاسی دانشگاه ازجمله انجمنهای سوسیالیستی و سلطنت طلبی شرکت می کرد.

بازگشت و خدمت در دولت:

مهندس در سال 1313 به تحصل و کار در فرانسه پایان و به ایران بازگشت نخست به خدمت نظام رفت و سپس به استخدام دولت درآمد. در آن هنگام اندیشه درمیان اقشارتحصیل کرده و دست اندرکاران ایران حاکم بود. بازرگان نیز به این چارچوب گرایش پیدا کرد.

ماهیت و کیفیت اندیشه تجدد دارای سه جنبه است:

1- اندیشه شکل دادن به نهاد دولت    2- اندیشه ناسیونالیسم    3- اندیشه غیر مذهبی

در اندیشه شکل دادن به نهاد دولت ایجاد یک دولت نوین سراسری که ریشه درفکر تجدد دوران انقلاب مشروطه 1285 دارد و اندیشه ناسیونالیسم باعنوان وطن پرستی. و اندیشه غیرمذهبی در جریان فکری تجدد اوج جدیدی بود.

بازرگان و حکومت رضاشاه:

بازرگان وقتی فرانسه را ترک کرد چند عنصر اساسی در ساختمان فکری اش نقش بست.

1- اندیشه مذهبی که همان هویت ملی است. 2- اندیشه جمهوری خواهی 3– اندیشه علمی

برای بازرگان کار در سیستم دولت به معنای تسلیم و دنباله روی کورکورانه از حکومت نبود.

در چشم او تغییرات و تحولات شاه قابل توجه نبود. واصلاحات رضاشاه در نظرش کاذب بود. گویی که رژیم می خواست خود را پس از آن تغییرات پنهان کند.

دو چیز بازرگان را رنج می داد: 1- حکومت رضاشاه 2- تنفرمتجددین از امور مذهبی که مذهب را علل عقب ماندگی ایران می دانستند.

در همین زمان بود که جنگ جهانی دوم به وقوع پیوست. کشور توسط قوای بیگانه اشغال شد. سقوط رضاشاه ضربه شدیدی به بازرگان آنرا در کنار ملت حس کرد.

اولین تجربه ی های سیاسی بازرگان:

سقوط رضاخان موجب شد که هیئت حاکمه متزلزل گردد. و جنبشهای اصلاح طلبی و انقلابی فعال شد که جنبشهای اصلاح طلبی شامل چند گروه سیاسی از جمله حزب ایران،جبهه می که بازرگان در هر دو فعالیت داشت.

وی فعالیت سیاسی و اجتماعی خود را با شدت انجام و درچند گروه و سازمان از جمله کانون اسلام، انجمن اسلامی دانشجویان، اتحادیه مهندسین، حزب ایران، جبهه ملی فعال شد.

وی در کانون اسلام به همراه آیت الله طالقانی روحانی30 ساله و دکترحسابی که استاد زیست شناسی فعالیت می کردند.این سه تن بر تحولات سیاسی ایران تأثیر گذاشتند.

اخلاق اجتماعی اسلامی بازرگان:

بازرگان پس از سقوط رضاشاه سه جریان هم فکری را مورد خطاب قرار داد.

1- تجددطلبان      2- کمونیستها        3- مذهبیون سنتی

عمده ویژگی فکری اجتماعی و سیاسی وی، تلاش برای ارائه یک جمع بندی از سنتهای فکری این دوره با تأکید بر مبتکر کار و وجدان حرفه است است.

بازرگان تجددطلبان را مورد انتقاد قرارمی داد. زیرا آنها به اهمیت و نقش اجتماعی اخلاقی مذهب واقف نبودند. و مذهبیون سنتی را انتقاد می کرد. زیرا آنها تفسیر سنتی از مذهب داشتند.

در چنین اوضاعی بازرگان علت عقب افتادگی را از زاویه فرهنگی مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و این نظریه را مطرح کرد که مشکل اساسی مملکت عدم وجدان حرفه ای است. پیشنهاد کرد این وجدان حرفه ای در مردم بیدار کرد که این پیش درآمد ترقی اجتماعی است.

و این موضوع را با اعتقادات دینی و مذهبی آمیخت و آنرا به عنوان یکی از ارکان مذهب قلمداد کرد.

بازرگان مسئله کاررا از4 جنبه مورد بررسی قرار داد. 1- سیر تکامل کار درطول تاریخ بشریت 2- کار عامل تعیین کننده فیزیولوژی بدن 3- اسلام برای کار ارزش فراوان قائل است. 4- به فرهنگ عامیانه مردم نظر می کند.

نقد کمونیسم:

یکی از مشغله های فکری بازرگان نفوذ اندیشه کمونیستی و رشد بی رویه حزب توده در ایران بود. زیرا او با تبلیغات کمونیسم در دوران تحصیلش در فرانسه آشنا بود و از طرفی جنبه ضدمذهبی آن می دانست و این مسئله سخت آزارش می داد.

حزب توده سنگراصلی خود را دانشگاه قرار داد. وی روش خاصی را برای مبارزه با کمونیسم و حزب توده اتخاذ کرد.

وارد بحث و مجادله رودرو با توده ای ها نشد و خود را درگیر مسائل سیاسی روز نکرد بلکه به شکل دادن یک مبحث به گفتار و چارچوب فکری مشغول شد که بتواند با آن رقابت کند.

وی از اصلاحات و چارچوب های کمونیستی استفاده کرد تا به وسیله آن به مبا فکری کمونیسم حمله کند.

وی به سه عنصر کمونیسم بسیار معترض بود: 1- اختلاف نظر بازرگان با کمونیست ها در مورد مالکیت بر ابزار تولید است. 2- اختلاف نظر دوم: فکر تحویل سریع اجتماعی با انقلاب بود و گفت تحول تاریخی با جهش و انقلاب صورت نخواهد گرفت.3- اختلاف نظر سوم: اتحاد جماهیر شوروی را حکومت کارگری نمی داند.

مقاومت بازرگان در برابر کودتا 28 مرداد 1332:

پس از کودتای 28 مرداد شاه بیشتر قدرتمند شد. گروههای سیاسی رقیب را مهار و شکست داد. بازرگان در این فضا فعالیت سیاسی را افزایش داد و نهضت ملی را تشکیل داد واعتراض اصلی او به شخص شاه بود. با برخورد شاه نهضت ملی ناموفق شد ولی تفکرات ملی را وی زنده نگه داشت.

در فرهنگ سیاسی آن زمان، نهضت ملی به معنای روش ضد استعماری و ضد امپریالیستی بود.

اندیشه سیاسی بازرگان:

اندیشه وی پس از کودتا 28 مرداد، معطوف به قوانین تاریخی واجتماعی شد. در نظر بازرگان این قوانین دوجنبه دارد: 1- دین روند تکاملی دارد. یعنی دین متحول و تکمیل می گردد. 2- این که جامعه حرکت قانونمندانه دارد. بازرگان پس از کودتا به عنوان دبیر شورای مرکزی نهضت مقاومت ملی شد و در سالهای 1334 تا 1336 به زندان افتاد. در زندان نوشته هایش محدود شد. در این زمان بازرگان به روند تکامل مذهب و قوانین اجتماعی پرداخت. یعنی اینکه دین در مسیر سیر تکاملی قرار گرفته و این سیر تکاملی به پایان نرسیده و ادامه دارد و بحث دیگر بازرگان قوانین طبیعی و اجتماعی است یعنی جامعه از قوانین مشخص پیروی می کند و تاریح قانومندی دارد.

حکومت دراندیشه سیاسی بازرگان برامدی ازمبانی دینی و فکری اندیشه و متأثر از تحولات حوزه اجتماعی و سیاسی دوره اش است و در بررسی آراء واندیشه های بازرگان به دو نوع حکومت دموکراسی مبتنی بر دین و دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی تأئید شده که این دو درعین اینکه اشتراکات زیادی دارند تفاوتهایی نیز به چشم می خورد.

انقلاب و دولت موقت بازرگان:

از بهمن ماه55 تا 57 جنبش انقلابی، مردمی، شهری در ایران شکل گرفت که حکومت 57 ساله پهلوی را به زانو درآورد. این جنبش هنگامی آغاز شد که آمریکا سیاست خارجی خود مبنی بر ضرورت رعایت حقوق بشر را در جهان سوم اعلام کردکه سرانجام سرنگونی سلطنت و برقراری جمهوری اسلامی شد.

جنبشهای انقلابی را در سه مرحله می توان بررسی کرد:

1- زمستان 1355 آغاز و یکسال طول کشید که بااعتراض آرام و خودجوش روشنفکران، وکلا، قضات و نویشندگان و روحانیون نیز وارد صحنه شدند.

2- مرحله دوم زمانی بود که روزنامه اطلاعات به حضرت امام (ره) اهانت کرد که زمینه درگیری طلاب با پلیس و قتل و عام شد.

3- مرحله سوم که سه روز طول کشید درگیری شدید و خونین میان انقلابیون و ارتشی ها

تا شکل گیری جنبش انقلابی روابط میان بازرگان با حضرت امام (ره) بنا به دلایلی محترمانه بود. و حضرت امام بازرگان را به خاطر همکاریش با روحانیون عالی رتبه می شناخت .

1- همکاری با روحانیون عالی رتبه         2- آشنایی امام با کتابها و افکارش

حضرت امام (ره) زمانی که بازرگان به اتفاق همراهانش درمخالفت با انقلاب سفید42 به زندان انداختند غیر مستقیم از وی حمایت کرد.

بازرگان با آیت الله مطهرش آشنایی داشت ومطهری ازمحرمان حضرت امام بود. و از طرفی افکار اصلاح طلب و دموکراتیک بازرگان هم برای حضرت امام پوشیده نبود.

بازرگان نیزبا روش کار حضرت امام(ره) آشنا بود. و تعهد وی را نسبت به حکومت اسلامی می دانست و از چارچوب کلی نظرات حضرت امام (ره) مطلع بود. واین نشان ازاختلاف نظر میان بازرگان و حضرت امام (ره) بود.

علی رغم اختلاف نظر فی مابین هنگامی که جنبش انقلابی شتابی گرفت هردو در پی مصالح سیاسی دست به همکاری زدند زیرا در واقع به یکدیگر نیاز داشتند.

انتخاب بازرگان به ریاست دولت موقت درجلسه شورای انقلاب با حضورحضرت امام توسط آیت الله مطهری مطرح شد که آیت الله طالقانی نیز در جلسه حضور داشت ودر همان جا آیت الله طالقانی ، بازرگان را از قبول آن برحذر داشت.

انتخاب بازرگان بوسیله حضرت امام (ره) قابل تأمل است، بنا به دلایل ذیل:

1- بازرگان از اعتبار سیاسی برخوردار بود. 2- سابقه چند ساله در زندان 3- عضو جبهه ملی 4- نویسنده چندین کتاب ومقاله 5- فعالیت سیاسی چشمگیر6- مدیر بخش خصوصی 7- اعتبار دینی فراوان 8- همکاری با جنبشهای مذهبی و سیاسی 9- عمده نوشته هایش به خاطر دین و زمان دین. 10- اولین کسی که می خواست اسلام را سیاسی و روحانیون را وارد سیاست کند.

قبول پست نخست وزیری از نظر بازرگان چند علت داشت؟

1- از آنجا که با حکومت شاه چندین سال مبارزه کرد. 2- طبیعت ضد سلطنتی و طبیعت مذهبی داش

نوشته شده در تاريخ دو شنبه 13 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

نهضت اسلامی ایران

ت

ر

به اعتراف دانشمندان و آگاهان تاریخ معاصر،در نیمه دوم قرن دهم یا اکثرکشورهای اسلامی به طور پنهان یا آشکار نهضتهای اسلامی در حال شکل گرفتن است و عملا درگیریهای میان گروه های اسلامی و قدرتهای استبدادی وابسته به استعمار در جریان است و مسلمانان پس از یک دوره فروریختگی و از هم پاشیدگی ذهنی ،بار دیگر در جست و جو ی هویت اسلامی خود در برابر عرب سمایه داری و شرق کمونیستی بر آمده اند و یکی از جریانات نهضت اسلامی ایران است که از سال چهل و دو آغاز شده است و روزافزون در حال گسترش است.

مسائل مورد بررسی در نهضت اسلامی:

الف ) ماهیت نهضت

ب) هدف نهضت

ج)آفاتنهضت

د) رهبری نهضت

الف ) ماهیت نهضت وریشه های آن:

همه نهضتهای تاریخی را نمی توان از نظر ماهیت یکسان دانست این نهضت یکی از واقعیتهای عینی تاریخ است و از تیپ نهضت پیامبران یعنی بر خاسته از خود آگاهی الهی است که این نهضت بی پایگی نظریه مفسران ماتریالیسم تاریخی که اقتصاد را زیر بنای جامعه معرفی می کنند بر ملا می کند ضمنا تشخیص ماهیت یک نهضت از راههای مختلف ممکن است که که عبارتست از:

1-از راه افراد و گروههایی که بار نهضت را به دوش می کشند

یعنی انسان و افرادی که بیداری خدایی پیدا می کنند وارزشهای متعالی انسانی برایش به صورت هدف در رمی آیند و آن فرد یا افراد دیگر طرفتار عدل است نه عادل دشمن ظالم است نه ظالم

2-از راه علل و ریشه هایی که زمینه نهضت را فراهم می کنند داخلی و خارجی

الف)ریشه های داخلی نهضت

1-استبدادخشن و سلب هر نوع آزادی

2-نفوذ استعمار نوع

3-جدایی دین از سیاست

4-تحریف فرهنگ اصیل اسلامی وجایگزین نمودن فرهنگ به نام فرهنگ موهوم ایران

5-تبلیغ مارکسیسم دولتی یعنی تبلیغ جنبه های الحادی و ماتریالیستی و ضد مذهبی

6-مستقر نمودن شعارهای مجوسی بر جای شعارهای اصیل اسلامی

7-کشتارهای بی رحمانه و ارزش قائل نشدن برای خون مسلمان ایرانی

8-نقص آشکارقوانین و مقررات اسلامی به صورت مستقیم یا به صورت اشاعه فساد و ترویج در همه زمینه های اجتماییو فرهنگی

9-قطع رابطه و پیوندبا کشورهای اسلامی و ارتباط با کشورهای غیراسلامی

ب)ریشه های خارجی

جریانهایی که در جهان رخ داده چهره دروغین لیبرال غربی و سوسیالیسم شرقی را نمایان و امیدی که طبقات روشنفکر بدین دو قطب بسته بودن تبدیل یاس شود.از طرف دیگر محققین و نویسندگان اسلامی از دهه20 تاکنون شروع به توصیف چهره زیبا و جذاب اسلام به نسل معاصر شدند.

ب)هدف نهضت

یک نهضت اسلامی نمی توانداز نظر هدف محدود باشد چون ذات اسلام کل تجزیه ناپزیراست یعنی به بدست اوردن هیچیک از آن اهداف پایان نمی پذیرد.

پ) افات نهضت :

نهضت ها همانندپدیده های دیگر ممکن است دچار افت زدگی شوند.

انواع آفت :

1-نفوذاندیشه بیگانه

2-تجددگرایی افراطی

3-ناتمام گذاشتن

4-رخنه فرصت طلبان

اندیشه های بیگانه از دوطریق نفوذ میکند : 1- از طریق دشمنان 2-از طریق دوستان

هنگامیکه یک نهضت اجتماعی اوج پیدا می کند ودارای جاذبه می باشد ومکتبهای دیگر را تحت شعاع قرار می دهد در اینجاست که از طریق دشمنان اندیشه ها نفوذ پیدا می کند .

وگاهی نیز از طریق پیروان مکتب بعلت نا آشنایی درست مجذوب اندیشه های بیگانه می گردند.

ابراهیم غلامی دانشجوی کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

نوشته شده در تاريخ یک شنبه 12 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

محمد اقبال لاهوری

اقبال لاهوری شاعر وفیلسوف ، سیاستمدار ،متفکر مسلمان پاکستانی در سال 1877در شهر سیالکوت پنجاب پاکستان در خانواده ای از طبقه متوسط برهمنی معروف کشمیر چشم به جهان گشود .

اندیشه اصلاحی اقبال فراتر از مرز کشورش می باشد . اندیشه سیاسی اقبال مزایایی ومعایبی دارد که بشرح ذیل می باشد .

مزایا اقبال : 1- فرهنگ غربی را به خوبی می شناخت و با اندیشه های فلسفی واجتماعی غرب آشنایی عمیقی داشت . تا آنجا که در غرب بعنوان متفکر وفیلسوف بشمار می رفت .

2-وی غرب را فاقد ایدئولوژی جامع انسانی ومسلمانان را دارای این ایدئولوژی می دانست .

3-وی در ذهن خود درگیریهایی که محمد عبده داشت گرفتار بود یعنی یافتن راه حل برای اینکه مسلمانان بدن آنکه پا روی حکم یا اصول اسلام بگذارند مشکلات سیاسی واقتصادی واجتماعی زمان خود را حل نمایند .

4-اقبال برخلاف سایر پرورش یافتگان غرب شخصا معنویت گرا بود و دارای بعد عرفانی واشراقی بود او به عبادت وذکر وفکرومراقبه ومحاسبه النفس وسیرو سلوکومعنویت ارزش فراوانی قائل می شد .

5-وی قدرت شاعری فراوانی داشت و این قدرت در خدمت اسلام بود.

6- وی رسما اهل تسنن بود وبه اها بیت پیامبر وامام حسین ع علاقه فراوانی داشت .

7- اقبال فلسفه ای به نام فلسفه وجودی دارد یعنی اومعتقد است شرق هویت واقعی خود را که هویت اسلامی است از دست داده وباید با آن مبارزه نماید.

معایب اقبال بشرح ذیل می باشد :

1-اقبال با فرهنگ اصیل اسلامی آشنایی نداشت یعنی از فلسفه اسلامی چیزی نمی دانست .

2-اقبال برخلاف سید جمال که به کشورهای اسلامی سفرکرده بود وی بالعکس سید جمال به هیچ کشور اسلامی سفرنکرد به همین علت در ارزیابی خود در باره شخصیتهای اسلامی وبرخی حرکتهای استعماری دچار اشتباه فاحش شده بود .

3- اقبال در کتاب احیای فکر دینی در اسلام خود ،نهضت وهابیگری در عربستان و بهاییت را در ایران و قیام آتاتورک در ترکیه را اصلاحی و اسلامی می خواند و همچنین در شعارهای خود برخی از دیکتاتورهای چکمه پوش کشورهای اسلامی را مورد ستایش قرار داد و همین خطاها سبب گردید تا اقبال را مسلمان مصلح مخلص نابخشودنی بنامند . والسلام   ابراهیم غلامی دانشجوی کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام واحد آزاد شهر

نوشته شده در تاريخ شنبه 11 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

مختصری از کتاب فقه وسیاست در ایران معاصر دکتر فیرحی

بسمه تعالی

خلاصه ای از کتاب فقه و سیاست در ایران معاصر                            ( فقه و سیاسی و فقه مشروطه ) داود فیرحی

تهیه و تدوین : ابراهیم غلامی دانشجوی ترم 3 کارشناسی ارشد علوم اسلامی ( اندیشه سیاسی در اسلام )

1

فصل اول : ماهیت فقه سیاسی

انسان موجودی است مدنی که نظام سیاسی ، قواعد زندگانی جمعی او را تنظیم و ضمانت می کند .

فقه سیاسی بخشی از دانش عمومی فقه در جهان اسلام است . فقه در لغت به معنی فهم و آگاهی است و در اصطلاح امروزی عبارت است از علم به خکم شرعی .

فقه در لسان ائمه معصومین یعنی احکام عقلی عملی که بتدریج فقه به احکام شرعی ظاهری در مقابل احکام شرعی واقعی قرار دارد.

منظور از واژه ظاهری در احکام شرعی ظاهری از نگاه فقیهان شیعه یعنی تاکید به ماهیت ظنی و غیر قطعی احکام شرعی است . به همین علت اجتهاد با نهایت تلاش برای تحصیل ظن به حکم شرعی می دانند.

علامه حلی در تذکره الفقها ابواب چهارگانه ای را برای فقه تعریف که بشرح ذیل می باشد : 1-عبادات 2-قرار دادها ( عقود ) 3- ابقاعات 4-احکام

عبادات اعمالی است که در آن قصد قربت شرط شده باشد .

قرار دادها یا عقود اعمالی که شرط به قصد قربت نیست و نیازمند صیغه و طرف واحد است.

ابقاعات ، اعمالی که مشروط به قصد قربت نیست و تحققش نیازمند صیغه و طرف واحد است .

احکام ، اعمالی که نه صیغه خاصی دارد و نه مشروط به قصد قربت بلکه رعایت موازین شرعی در آن واجب است .

فقه سیاسی بر مبانی و مفروضات مهمی چون انسان ، وحی و اجتهاد استوار است .مرحومعلامه طباطبایی در بحث انسان شناسی نظام زندگی انسان را به دونوع فطری و تخیلی تقسیم می نماید که علامه مشکلات زندگی انسان را ناشی از نظام تخیلی انسان می داند که موجب اشتباه در فهم مصالح فرد و اختلاف در امر اجتماع و دنیا می گردد.

فیلسوفان مسلمان برای فطرت بشر دو ویژگی عمده قائلند : نخست ماهیت اجتماعی ، مدنی فطرت بشر و دوم ناسازگاری درونی و نااستواری ذاتی فطرت .

فقه سیاسی به هنگام کالبد شکافی تابعی از کارکرد عمومی دستگاه فقه است .فقه دستگاه ویژه ای از دانایی است که کار اصلی آن برقراری نوعی نسبت بین نص و تاریخ است . بنابراین بین نصوص دینی و عمل انسان مسلمان نسبتهای سه گانه انطباق و عدم تغایر و تضاد را می توان ملاحظه نمود .

فقه سیاسی همانند هر دانش دیگر با دو نوع پرسش مواجه است : پرسش تاریخی و پرسش درون فقهی

2

پرسشهای تاریخی در بیرون دستگاه فقه و مستقل از آن ظاهر شده و طی روندی به دستگاه فقه عرضه می گردد و پرسشهای درون فقهی به اعتبار پیش فرضها و قواعد حاکم تولید مر گردد.

به پرسشهای تاریخی پرسشهای خام و به پرسشهای درون فقهی پرسشهای نظری می گویند.

نص در اندیشه اسلامی منبع احکام زندگی و زندگی سیاسی است .قران در مرکز دایره نص قرار دارد و دیگر نصوص و منابع که موقعیت تفسیری نسبت به قران دارند اعتبار و مشروعیت خود را ار کتاب الله می گیرند اما فقه سیاسی به همه قران نسبتی ندارد .

مجموع دانش فقه با بخشی از قران پیوند دارد که ایات الاحکام گویند مجموع این آیه ها حدود 500 آیه می باشد و آیات سیاسی شمار اندکی را شامل می گردد.

دستگاه فقهی اهل سنت ک قران، سنت، عمل صحابه ، اجماع و قیاس است و دستگاه فقهی تشیع : قران ، سنت ، اخبار ائمه ، اجماع و ئعقل می باشد.

مکاتب سنتی اهل سنت چهار مذهب شافعی ، مالکی ، حنفی و حنبلی می باشد .مهمترین الگوهای استنباطی ویژه و متمایز مکاتب فقها بشرح ذیل است :

1- روش شناختی مکاتب فقها ، سیاسی ، سنتی اهل سنت 2-فقه المقاصد و احکام زندگی سیاسی 3-سلفیه روش شناسی و سیاست 4- فقه سیاسی تشیع

شافعی با تاسیس اصول فقه ، بنیاد روش شناختی فقه و فقه سیاسی را با تمام ویژگیهاو نتایج آن بوجو آورد او که در جدال دوسویه بین معتزله و مرجئه از یک طرف و نزاع قومی (شعوبی ) عرب و فارس از سوی دیگر قرار گرفت نزاعی که سرانجام شکل دینی به خود گرفت و حول تاویل نصوص دین تمرکز یافت .این اصل در شافعی به گونه ای است که دائما اصل لاحق بر اصل سابق استوار است و اصل لاحق مشروعیت خود را از اصل ماقبل خود اکتساب می کند .این سنت مشروعیت خود را از کتاب الله قران می گیرد و اجماع مشروعیت خود را از سنت می گیرد .

فقه المقاصد یکی از مهمترین مکاتب و نظریه های فقها است که پابه پای روش شناختی رایج اهل سنت و در حاشیه آن جریان داشته است این نظریه در اعتراض به ناکارامدی فقه سنتی اهل سنت زاده و توسعه یافت .مشهور ترین انیشمندان آن همچون شاطبی ، آمدی ، ابن رشد و طوقی و در بین معاصرین قرضاوی و حمداوی اشاره داشت .

قرضاوی فقه معاصر اهل سنت را به اعتبار روش استنباط و نوع مواجهه با زندگی امروزی به سه دسته تقسیم می نماید که به آن مدارس ثلاث گویند.

الف ) فقه نص گرا جزء گرا ( ظاهر گرایی ) ب) مکتب تاویل ( تعطیل ) ج) فقه مقاصد ( مکتب وسط )

3

فقه نص گرا جزء گرا به نظر قرضاوی وارث ظاهر به قدیم است وی معتقد است که این مکتب از ظاهر گرایان قدیم استنباط حرفی و جمود را به ارث برده است ولی سعه صدر و تحمل پذیری آنان را فراموش کرده است قرضاوی این مکتب را فقه النصوص بمعزل عن المقاصد یعنی نص گرایان بی توجه به مقاصد می نامد که دارای ویژگیهای ذیل می باشد 1- فهم و تفسیر حرفی نصوص دین 2- میل به تشدید و سخت گیری در احکام 3-تکیه و اعتماد غرور آمیز به رای و دیدگاه 4-انکار وطرد شدید مخالفان 5- تکفیر مخالفان 6- بی مبالاتی در ایجاد فتنه

مکتب تاویل یا تعطیل :

به نظر قرضاوی این مکتب درست در مقابل ظاهرگرایان است . قرضاوی این مکتب معطله الجدد یا تعطیل گرایان جدید می نامد .

مکتب وسط یا فقه معاصر :

قرضاوی این مکتب را مکتب میانه می نامد و غرض آن ربط بین نصوص جزییه و مقاصد کلی است .ویژگیهای این مکتب ایمان به حکمت و شریعت ، پیوند درونی ، نظر معتدل به امور دین و دنیا و پیوند نصوص با واقعیت زندگی و روح عصر ،ایستادن بر خط تیسیر ، گشودگی به جهان و گفتگو و تسامح می داند .فقه معاصر دو رکن دارد :            1-نص 2-سیاست

      3-سلفیه ، روش شناسی و سیاست :

     سلفیه یکی از اصطلاحات مهم در اهل سنت است.سلفیه از واژه عربی سلف به معنای گذشته گرفته شده است و یکی               از شیوه های رایج در مطالعه و فهم این اصطلاح تقسیم سلفیهه به قدیم و جدید است .

سلفی جدید به رادیکالیسم تمایل یافته گفته می شود بطریکه بسیاری از اقدامات افراط گرایانه و خشونت آمیز به عنوان سلفیه جدید یا سلفیسم شناخته شده است و سلفیه جدید به سه دسته سلفیه نص گرا ، سلفیه اجتهادی ، سلفیه جهادی تقسیم شده است . و یکی از ویژگیهای سلفیه نفی جهاد است .

سلفیان به تعبیر خودشان روش شناسی ویژه ای برای جستجو فهم درست از دین دارند یعنی به نظر آنان تنها روش شناسی برای تشخیص تفسیر درست شریعت مبتنی بودن تفسیر بر قرآن ، سنت و سیره مسلمان اولیه است .

فقه سیاسی شیعه :

فقه سیاسی شیعه اثنی عشری مانند اهل سنت بر پایه نص می باشد و برای مجتهدان شیعه قرآن نص اولیه و پایه استنباط هر نوع حکم سیاسی است .

در اجتهاد شیعه سنت پیامبر (ص) نص ثانوی و مفسر کتاب الله تلقی می گردد .

روش شناسی نص گرایان شیعه با اهل سنت تفاوت دارد به دودلیل : 4

1-    شیعیان به اقتضای عقیده بر امامت معصومین واخبار ، سیره امامان را جایگزین عدالت و عمل صحابه می نمایند .

2-   شیعیان بر خلاف اهل تسنن تلاش می نمایند از الگوی اجتها قیاسی اهل سنت فاصله بگیرند .

در فقه سیاسی کلاسیک شیعه تقابل معنی داری بین قیاس و امامت ایجاد گردیده است بطوریکه پذیرش یکی ، دیگری را نفی می کند .

قیاس در ادبیات فقهی یهنی اثبات حکم چیزی به لحاظ علتی که به جهت همان علت ، این حکم در جای دیگر وجود دارد .

ارکان قیاس : 1-اصل 2-فرع 3-علت 4-حکم

در اصل ، شیء واقع شده که حکم شرعی آن معلوم است .

در فرع شیء مقایسه شده که حکم شرعی آن نا معلوم است .

در علت همان جهت مشترک بین اصل و فرع که مقتضی ثبوت حکم است و جامع نامیده می شود.

در حکم آن نوع حکم است که برای اصل اثبات است .

امام محمد غزالی می گوید:هر چند فقیهان سنی قیاس و اجتهاد را یکسان می دانند اما این دو در واقع یکی نیستند زیرا که عملیات اجتهاد فراتر از قیاس است .

فصل پنجم : در آستانه تاسیس

جنبش مشروطه خواهی در ایران فصل مهمی برای فقه سیاسی شیعه بوده است . بسیاری از اندیشمندان حوزه دینی این تغیی را ضروری می دانستند و اختلاف آنان تنها در ساز و کار ااین دگردیس و و نگرانی از پیامدهای احتمالی نظم جدید بود .

ایت الله آخوند خراسانی از پیشتازان این تحول بود و آشکارا نگرانی خود را در سال 1325 قمری ابراز نمود . آخوند خراسانی تحلیل روشنی از دگرگونی زمانه دارد و این دگرگونی را آغاز دوره جدید برای عالم و آدم و نیز تجدید نظام تفکر و رابطه دین و دولت می داند .

5

مهمترین محورهای مناقشه در دوره مشروطه :

1-زایش منازعه 2-بحران مالیات 3-پیامدهای فقهی سیاست مالیاتی 4-آزادی و برابری

بیشتر اندیشمندان شیعه به رابطه ایجابی بین امامت و عصمت و سیاست و حکومت می اندیشند یعنی سیاست دولت در نظام معنایی شیعه چیزی بیرون از دستگاه شرع قرار ندارد . به همین علت بود که برخی می گفتند سیاست ما عین دیانت ما و دیانت ما عین سیاست ما ست .

علامه حلی می فرماید : امامت در اندیشه شیعه ریاستی است که دو وجه دین و دنیا را به یکسانشامل می شود .

وی ازرق امامت را مساوی با خلافت می داند.

ماوردی امامت شیعه را جانینی پیامبری در حراست دین و سیاست دنیا می داند .

در آثار و نصوص اسلمی از دنیا برداشتهای گوناگونی بدست می آید بطوریکه منابع اسلامی در نخستین مواجهه با دنیا آنرا در دوگانه هنجاری و هستی شناسانه قرار می دهند . بنابراین مسلمان نگاه دوگانه ای نسبت به دنیا دارد .نمودار دوگانه دنیا :

                                                                                  نگاه مثبت به مدح دنیا                      دنیا گرایی                          اید ئولوژی

                          نگاه هنجاری به دنیا

                                                                                      نگاه منفی به مذمت دنیا                   دنیا گریزی                           ایدئولوژی

دنیا



                                                                                        هستی انسانی                    سنن الهی و تاریخی              علوم انسانی

                                     نگاه هستی شناختی به دنیا

                                                                                                   هستی طبیعی                           قوانین طبیعت                      علوم طبیعی

بحران مالیات :

مالیلت یکی از مهمترین محورهای مناقشه بر انگیز در دوره مشروطهاست جامعه اسلامی به طور سنتی بر مالیاتهای

شرعی استوار بود . وبر مبنای فقه شیعه این مالیاتها مصرفهای شرعی خاصی داند و برخی از آنها جز ء شئونات امام معصوم می باشد که در دوره غیبت به عهده فقیهان ذی صلاح می باشد . مهمترین مالیاتهای اسلامی خمس و زکات است . زکات به 9 چیز تعلق می گیرد : طلا ، نقره ، گندم ، جو، خرما ، مویز ( کشمش ) ، گاو ، گوسفند و شتر . در قرآن دادن زکات غالبل هم ردیف نماز ذکر می شود.

خمس نیز مانند زکات نوعی پرداخت مالی شبیه مالیات جدید است . خمس یعنی یک ،پنجم .

از نظر اهل تسنن تنها غنایم جنگی است که یک ، پنجم آن به عنوان خمس باید به بیت المال منتقل گردد و صرف مصالح عمومی گردد. ولی از نظر شیعه غنایم جنگی یکی از مواردی که باید خمس آن داده شود .خمس شامل معادن ، گنجها ، مالهای مخلوط به حرام و زمینی که به کافر ذمی فروخته شود .

اما آنچه که از مالیات در دولت مشروطه مورد نظر است مالیات مصطلح و تعریف شده در علم اقتصاد امروزی است نه مالیات و به معنی لغوی آن بی شک زکات و سایر وجوهات شرعی را شامل می گردد.

مالیات مشروطه همان مالیات موضوعی مالیه عمومی در نظام اقتصادی دولت مدرن است .

پیامدهای فقهی سیاسی مالیات

هر چند که در جمهوری اسلامی این اندیشه رایج گردیده که مالیات بخشی از هزینه کسب و کار می باشد ولی همین امر در مشروطه به مرکز منازعه مشروطه و مشروعه خواهی در دوره مشروطه بدل گردید ویامد بسیاری به جای گذاشت مشروعه خواهانمهمترین اظهار نظری که به مشروطه دارنددر باب منع شرعی وضع و دریافت مالیات بود . اصول مالی و مالیاتیقانون اساسی مشروطه مورد حمایت علمای حامی مشروطه و اندیشمندانی چون آخوند خراسانی و میرزای نایینی بود .

آزادی و برابری :

مالیان مدن که بر مبنای مشارکت شهروندان در تامین نیازمنیهای زندگی عمومی بود مفاهیم جدیدی را درستگاه فقه سیاسی مشروطه وارد نمود و موجب دگردیسی در مفاهیم موجود در دستگاه فکری مشروطه شد .

آزادی و برابری در دوره قبل از مشروطه مفهوم ویژه ای داشت و در چارچوب مذهبی خاصی تعریف گردید . ادبیات مشروطه چون سنتی بود ازادی را در مقابل عبودیت و بندگی خداوند قرار داد و بار معنایی منفی از آن دریافت می کردند.

مشروطه در باب برابری نیز با تکیه بر نفی برابری مسلمان و غیر مسلمان ، برابری را امری درون دینی لحاظ می کردند به همین علت بود که علمای سنتی اندیش به ناسازگاری شریعت و مشروطیت حکم می کردند ، در حالیکه مفهوم نوین آزادی و برابری اندیشمندانی چون آخوند خراسلنی و نائینی بدان توجه پیدا کرده بودند.

فصل 6 نائینی و فقه مشروطه :

هرچندمراجع و مجتهدانی چون آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی نقش بزرگی در حمایت مذهبی از جنبش مشروطه خواهی ایرانیان داشتندولی تاسیس فقه المشروطه در تاریخ اجتهاد و فقه سیاسی شیعه مرهون تلاشهای نائینی است . نائینی در بحث روش شناسی فقه مشروطه ضرورت حکومت را اجماع و اتفاق تمام ملل و عقلای عالم تلقی می نماید و سه معیار اساسی در طبقه بندی حکومتها را یاد می کند معیار های سه گانه او عبارتند از : تعداد حاکمان 2- مشروعیت حکومت 3- شیوه استقرار حکومت

نائینی هریک از سه معیار به دو یا سه قسم اساس تقسیم می نماید تا شقوق متفاوت دولت از حیث شکل و محتوا و رابطه دیده شود .

از دیدگاه نایینی دو معیار توام مشروعیت دولت را تعیین می کند 1-رضایت و مداخله نوع مردم در امور نوعی 2- تدارک دفاع مملکت و مصالح داخلی ملت .

وی از میان دولتها دولتی را مشروع می داند که اولا برایند رضایت و مداخله نوع دوم در امور نوعی باشد ثانیا معطوف به مصالح نوعی باشد . در اندیشه نائینی حکومت معصوم (ع) استثنای موید این قائده است .

نائینی حکومتها را بع دودسته تملیکیه و ولایتیه تقسیم می نمایند اولی را نامشروع و دومی را مشروع می داند .

نائینی برای تبیین مختصات دولت مطلوب حکومتها را به دودسته تملیکیه و ولایتیه و با نفی حکومت تملیکیه و نامشروع خواندن آن کوشش می کند که مختصات حکومت مطلوب را که مطابق با ادبیات اسلمی ولایتیه است ارائه نماید.نائینی حکومت ولایتیه را حکومتی معرفی می نماید که دور از تحکم و استبداد مالک مآبانه است و بر مصالح و رضایت عموم استوار است به تعبیر او مقام مالکیت ، قاهریت ، فاعلیت مایشا و حاکمیت مایرید اصلا در بین نباشد .

خلاصه اینکه دولت ولایتیه نائینی این است که تمام افراد مملکت در این دولت به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق بر مواخذه و سئوال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت در تحت ارادت مشخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت و این قسم از سلطنت را وی مقیده ، محدو ، عادله ، مشروطه ، مسئوله و دستوریه می نامند .

ولایت ، عصمت و نظارت

نظریه های اسلامی همواره بردوگانه وازع درونی و ناظر بیرونی در حکومت یا ولایت دارند .

اصطلاح وازع بیش از همه توسط ابن خلدون رواج یافت وی از وازع را به دومعنا متفاوت و مرتبط با یکدیگر به کار می برد .

الف ) سلطه ای که بازدارنده هوی و هوس فرد است و غریزه دشمنی را مهار می کند این وازع بر دونوع است : 1- وازع ذاتی 2- وازع وازع بیگانه ( اجنبی )

وازع ذاتی که منبع آن به متقاعد شدن فرد از درون و تسلیمشدن در برابرش به محض ارادت و هدایت درونی و وازع بیگانه یا اجنبی عبارت است از سلطه الزام کننده بر شخص که از بیرون بر وی تحمیل می شود.

ب) دومین معنای وازع از دیدگاه ابن خلدون معمولا حاکم است .

نائینی به دونظریه عمده در تبیین ملاک حکم شورا در قران و در باره پیامبر اسلاماشاره می کند .

الف ) نظریه وجوب تعلیمی شورا ب) نظریه وجوب نفسی شورا

نظریه وجوب تعلیمی شورا نظریه سنتی و غالب مسلمانان است که مشورت را نه حکمی مستقل بلکه مقدمه و ابزاری برای صیانت از خطا و اشتبا تلقی می نمایند . طبق این نظریه نوعی ملازمه بین شورا و خطا پذیری ایجاد شده است چون معصوم مصون از خطا حتی در امر سیاسی است و لاجرم حکم قرانی شورا نسبت به معصوم ماهیت تعلیمی پیدا می کند این حکم واجب "درخود" است مثل نماز و روزه و این حکم از باب تعلیم است .نظریه تعلیمی نه شورا و حکمی مستقل در شریعت اسلام می داند و نه ملازمه مطلق بین امر سیاسی و شورا است .

نظریه وجوب نفسی شورا :

این نظریه قطع نظر از خطا پذیری یا عصمت حاکم ملازمه ای قطعی بین امر سیاسی و مشورت می بیند و از آن روی که امرسیاسی امر مشورتی است وجوب شرعی مشورت در امور سیاسی به یکسان بر معصوم و غیر معصوم تعمیم و اطلاق دارد، یعنی شورا یکی از راههای تولید تصمیم نیست بلکه تنها راه منحصر به فرد تصمیم مشروع در امور سیاسی است .

نائینی دولت اسلیمی را دولت ولایتیه تعریف می کند و نوع ارمانی آنرا دولت معصوم می داند و امام ولایتیه بودن حکومت ، اختصاص به حضور معصوم ندارد .

مجلس شورای ملی مهمترین مرکز تصمیم گیری سیاسی و اعمال حاکمیت در اندیشه نائینی و کل فقه مشروطه استبه همین دلیل این مجلس به مرکز نزاع مجتهدان موافق و مخالف دموکراسی بدل شد.

این مجلس رکن اول نظام سیاسی در دولت مدرن و مردم سالار است که مرکز قانون گذاری و عصاره ملت است .

چکیده:

در این پژوهش، هدف کلی مقایسه انسان شناسی از دیدگاه یاسپرس و مطهری و مضامین تربیتی است. بدین منظور در این پژوهش از روش توصیفی – اسنادی بهره گرفته شده است. در این پژوهش به دنبال آن هستیم تا با توجه به اهمیت شناخت انسان و تاثیر شگرف آن در رشد فردی و اجتماعی به بررسی دیدگاه های یاسپرس و مطهری در این زمینه بپردازیم. با توجه سوالات پژوهش، این نتایج حاصل گردید. از نظر مطهری انسان موجودی مادی – معنوی است و با همه وجوه مشترکی که با جاندارهای دیگر دارد یک سلسله تفاوت های عمیق با آنها دارد. اما یاسپرس انسان را دارای چهار حالت می داند که عبارتند از: دازاین، آگاهی کلی، روح و هستی (اگزیستانس) است. که اوج این حالت ها، اگزیستانس است. یاسپرس و مطهری به دو منظومه فکری متفاوت تعلق دارند. لیکن هر دو بر ضرورت شناخت انسان تأکید دارند. در تفکر مطهری شناخت انسان در صدر شناخت هر امری است. ولی در تفکر یاسپرس نیز توجه به انسان و شناخت او وجود دارد و به اعتقاد او، انسان با شناختن وجود خود است که می تواند به خود آگاه شود و با دیگران ارتباط برقرار کند. مطهری و یاسپرس انسان را دارای نفس می دانند اما به طور کامل نمی توان آن را شناخت. مطهری برای شناخت نفس راه عرفا را پیشنهاد می کند. به این صورت که انسان برای شناخت کامل خویش باید به شناخت خداوند برسد. یاسپرس شناخت انسان را با دانش متعارف ناممکن می داند. او معتقد است در انسان چیزی وجود دارد که عین آزادی است و در دسترس معرفت عینی قرار ندارد. هر دو انسان را دارای ماهیتی از پیش تعیین شده نمی دانند و اعتقاد دارند که هر انسان به عنوان انسان منحصر به فرد است.

آفرينش انسان در قرآن و ديدگاه شهيد مطهري

1- قرآن و خلقت انسان

در پاسخ به اين پرسش كه مبداء خلقت انسان چيست، چگونه پا به عرصه هستي گذارده و آيا موجود تك بعدي است يا چند بعدي، ديدگاه‌هاي متفاوتي وجود دارد كه در مجموع مي‌توان آن‌ها را در قالب دو نظريه توضيح داد. يكي نظريه ثبوت انواع (fixisme) كه براساس آن،‌ انسان از هيچ موجود ديگري مشتق نشده و خلقت آن از همان آغاز مستقل بوده است. و ديگري نظري تكامل (Transformisme) كه طبق آن، انسان از موجودات ذره‌بيني‌اي كه به شكل تكامل يافته‌ي ميمون ظاهر گشته‌اند، پديد آمده است.

اين‌كه كدام يك از دو نظريه فوق مقرون به واقع است، بحث گسترده و مفصلي را مي‌طلبد كه در اين‌جا مجال آن نيست. صرفاً به خاطر اين‌كه در انديشه اسلامي هر دو نظريه مورد توجه واقع شده و براي تأييد آن‌ها از آيات قرآن استفاده شده است؛ تعدادي از دلايل قرآني به كارگرفته شده را بر مي‌شماريم:

الف- دلايل اثبات فرضيه تكامل: برخي از دانشمندان اسلامي با استفاده از آياتي كه خلقت همه چيز را از آب مي‌داند، آياتي كه به سه مرحله‌اي بودن خلقت انسان (تكوين انسان از آب و خاك، پيداكردن شكل انسان و انتخاب آدم و مسجود ملائك شدن وي) اشاره دارند و آياتي كه به آفرينش انسان از خاك اشاره دارد،به اثبات نظريه تكامل پرداخته‌اند.

ب- دلايل اثبات فرضيه ثبات انواع: يكي از مهم‌ترين آياتي كه در رابطه با نفي تحول انسان از نوعي به نوع ديگر و اثبات اين نظريه استفاده شده است آيه «وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ» مي‌باشد. آقاي مشكيني در اين رابطه مي‌نويسد:

«از جمله آياتي كه پيروان عقيده [ثبات انواع] به آن استدلال مي‌كنند، آياتي هستند كه تمام مردم را آفريده از «نفس واحده» اعلام مي‌كنند و در برخي آيات از جفت او نيز ياد كرده و هيچ اشكالي ندارد كه نفس واحده را آدم و جفت او را حواء بدانيم»

همانطوريكه در پيش اشاره شد، در پي داوري ميان نظريات فوق نيستيم، امّا باتوجه به دلايل ذيل مي‌توان مدعي شد كه هردو نظريه به نحوي درست يا نادرست باشد، زيرا اولاً‌ نظريه هاي علمي در جوامع علمي معاصر به صورت «ابطال پذير» مطرح مي‌شود يعني به صورت افسانه‌هاي مفيد پذيرفته مي‌شوند و ثانياً تعداد ديگري از آيات وجود دارد كه قابل انطباق با هردو نظريه مي‌باشند. مانند آيات زير:

«خَلَقَ الإنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ؛ انسان را از نطفه بي‏ارزشي آفريد و سرانجام (او موجودي فصيح، و) مدافع آشكار از خويشتن گرديد! »

«قَالَ لَهُ صَاحِبُهُ وَهُوَ يُحَاوِرُهُ أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاكَ رَجُلا؛ دوست (با ايمان) وي- در حالي كه با او گفتگو مي‏كرد- گفت: «آيا به خدايي كه تو را از خاك، و سپس از نطفه آفريد، و پس از آن تو را مرد كاملي قرار داد، كافر شدي؟! »

علاوه بر آن‌چه در رابطه با آفرينش انسان از قرآن گفتيم، مهم‌ترين بحثي كه در آفرينش انسان مطرح است و ما نيز بايد به آن توجه نشان دهيم، ابعاد وجودي انسان است. چراكه انسان شناسي با رهيافت ديني، بدون توجه به ‌اين مهم بي‌معني خواهد بود و از طرفي، نگاه شهيد مطهري هم نسبت به آفرينش انسان بيشتر ناظر به همين بحث است.

علاوه بر اين، آفرينش انسان در بينش قرآن زماني كامل و نهايي است كه اضافه بر بعد جسماني، او واجد بعد روحاني خويش هم شده باشد. آن‌جا كه قرآن مي‌فرمايد: «فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ»،در حقيقت به اين امر اشاره دارد كه انسان داراي آفرينش جسماني و روحاني است، به عبارت ديگر، او موجودي است مركب.

2- ديدگاه شهيد مطهري

شهيد مطهري معتقد است در مركب بودن شخصيت انسان ترديدي وجود ندارد و همه به نحوي بر اين امر صحه گذاشته و دو بعدي بودن وجود انسان را قبول دارند. ايشان مي‌فرمايد:

«اين مطلب را كه انسان يك شخصيت مركب دارد،‌ اديان و فلسفه‌ها تأييد كرده‌اند؛ علماء و روان‌شناس‌ها تأييد كرده‌اند و يك مطلبي است كه قابل بحث نيست. يعني قابل ترديد نيست كه انسان يك شخصيت مركب است؛ يك موجود مركب است.»

هم چنين استاد در ذيل آيه «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ»كه در ضمن آن اعتراض ملائكه نسبت به سجده بر آدم به عنوان موجود شر محض و خونريز، مطرح شده و بيانگر بعد جسماني اوست، براي تبيين بعد روحاني انسان، مي‌آورد:

«خداوند ملائكه را [پس از توصيف انسان به خونريزي] تخطئه نكرد و نگفت كه دروغ مي‌گوئيد. بلكه فرمود، وراي آن‌چه شما مي‌دانيد، من چيزها مي‌دانم. شما يك طرف سكه را خوانده‌ايد. شما عارف به حقيقت موجودي كه من مي‌خواهم بيافرينم نيستيد و حد شما كمتر از آن است كه او را بشناسيد؛ او برتر و بالاتر است.»

استاد مطهري در راستاي اثبات آفرينش انسان به عنوان موجود مركب و واجد بعد جسماني و روحاني، از آيه «فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ» استفاده نموده و توضيح مي‌دهند كه خداوند به فرشتگان مي‌فرمايد: وقتي‌كه خلقت اين موجود را تكميل نمودم و از روح خود چيزي در او دميدم، اين موجود يك موجود خاكي است. مي‌فرمايد اين را من از خاك مي‌آفرينم، يك موجود طبيعي و مادي است. ولي همين موجود آفريده شده از آب و خاك، همين موجودي كه داراي يك جسم وجسدي است. مانند حيوانات ديگر از روح خود چيزي در او مي‌دمم.

علاوه بر دلايل قرآني فوق كه شهيد مطهري براي تبيين ابعاد وجودي انسان استفاده كرده‌اند، ايشان هم‌چنين استدلال مي‌كنند وجود برخي توانمندي‌ها و ويژگي‌ها در انسان، دال بر دو بعدي بودن وجود انسان است. ويژگي‌هايي مثل قضاوت انسان بر نفس خود، وجود انصاف در انسان، و اين‌كه انسان،‌ خودش خودش را ملامت مي‌كند، خودش خودش را موعظه مي‌كند، خودش خودش را محاسبه مي‌كند و خودش خودش را وزن مي‌كند.

انسان شناسي از ديدگاه مکاتب سياسي

در مورد انسان شناسي و رابطه آن با سياست دو رويکرد مفروض است:

    رويکرد اول نگاه به انسان شناسي به مثابه علم Anthropology و يکي از شاخه هاي علوم اجتماعي - به معناي کل آن - است که شامل مطالعه خويشتن جمعي انسان در طول تاريخ هم راستا با مطالعات مردم شناختي بوده، هم جنبه هاي اجتماعي و هم جنبه هاي زيستي او را در بر مي گيرد. در اين نگاه انسان شناسي علمي است که به مطالعه تمام گروه هاي اجتماعي- انساني بدون توجه به زمان و مکان و با تاکيد بر طبيعت انساني مي پردازد و جنبه ها و ابعاد زيستي، اجتماعي و انساني را در ارتباط با عالم سياست شامل مي شود.
    به بيان ديگر اگر انسان شناسي به عنوان شاخه علمي، تمام مسائل انسان چون رفتار اجتماعي، زبان، نقش ها، ارزش ها، شخصيت ، هنر، مذهب، فناوري، بيماري، خويشاوندي و . . . بپردازد، انسان شناسي توجه به اين مقولات در ارتباط با مقوله هاي سياسي خواهد بود.
    کلوديوريوير در تعريف انسان شناسي سياسي مي نويسد: “انسان شناسي سياسي مطالعه جوامع تاريخي و معاصر است که موضوع مطالعه آن است و انسان شناسي سياسي از منظر خود نگاهي به خويشتن جمعي جوامع کنوني دارد”. و در جاي ديگر مي نويسد:
    “انسان شناسي سياسي تلاشي است نسبت به شناخت نظام هاي حقوقي، قبيله اي و چگونگي انطباق آنها با کارکرد سياسي در قالب حکومت هاي خاص و بازانديشي فلسفي در باب منشاء جامعه و دولت را نيز شامل مي شود”.

    ژرژ بالانديه انديشمند ديگر انسان شناسي، انسان شناسي سياسي را ابزاري براي کشف و مطالعه نهادها و اعمال گوناگون مي داند که حکومت بشري را تشکيل مي دهند و اين تلاش متمرکز بر مردم شناسي علي الخصوص در جوامع باستاني است.

    و نهايتا اينکه “ انسان شناسي سياسي عبارتست از نشان دادن خط سير يا حرکت انسان ها در سلسله مراتب تاريخي براي تشکيل سازمان ها و ادارات سياسي و اجتماعي به ويژه چگونگي کنترل هاي اجتماعي اين تشکيلات به هم تنيده در خط سيرشان و نحوه سقوط يا بالندگي آنها از درون و پيوستن حرکات آنها به مراتب تکنيکي و سياسي جهان پيرامون”.(4)
    اما همان طور که اشاره شد رويکرد دومي نيز بر انسان شناسي سياسي مي توان فرض کرد که غالبا همين رويکرد مدنظر ماست و آن گاه به انسان است از منظر سياست و فلسفه سياسي.
    در اين رويکرد انسان محور فلسفه سياسي است و نظامي که با طراحي الگويي کلان و منظم براي انساني که تحت لواي حکومت زندگي مي کند مطلوب است.

    اين سعي و تلاش که در آن سعادت و کمال هدف است، بدون شناخت عميق، جامع و درست انسان راه به جايي نخواهد برد.

    به عبارت ديگر هر مکتب سياسي را که ادعاي عرضه عالي ترين بينش فکري، منش و روش زندگي و تعيين تکليف سياسي براي انسان را دارد ضرورتا بايد انسان را معني کند و به سئوالاتي که درباره ابعاد وجودي او مطرح است پاسخ گويد. به نظر مي رسد بحث مکاتب سياسي در مورد شناخت انسان مهم ترين و مبنايي ترين بحث آنها باشد تا مسئله انسان روشن نشود هيچ يک از مسائل ديگري که مربوط به انسان است به نتيجه نخواهد رسيد.
    تا مشخص نشود مکاتب و فلسفه هاي سياسي “انسان” را چگونه تفسير مي کنند و به سئوالاتي چون “انسان چگونه آفريده شده است؟” ، “هدف حيات انسان چيست؟” ، ”مراتب رشد و کمال و سعادت انسان چيست؟” و ده ها سئوال ديگر پاسخ ندهند، سخن از نظام حقوقي، اقتصادي، فرهنگي و مهم تر از همه حکومتي و سياسي بي فايده خواهد بود.
    آري براي طرح نظام سياسي براي انسان ابتدا بايد او را درست بشناسيم، ابعاد وجودي او را مشخص کنيم، آغاز و انجام حيات او را دريابيم، هدف نهايي زندگي او را تبيين کرده و وضعيتش را در جهان هستي درک کنيم.

    “مکتب سياسي بايد سخن خود را از انسان آغاز کند و اصولا پرداختن به قدرت و حکومت- به عنوان اساسي ترين موضوعات علم سياست- بدون شناخت انسان بي معناست”.
    از طرف ديگر اعتقاد به ضرورت فلسفه سياسي در نخستين گام به انسان و سياسي - اجتماعي بودن او باز مي گردد. برگردان تعريف مشهور و منسوب به ارسطو از انسان يعني “انسان به طبيعت و فطرتش موجود اجتماعي است” در حقيقت همان تعريفي است که مي گويد “انسان موجودي سياسي است” اين تعريف از انسان بيانگر يکي از بارزترين ابعاد طبيعت انسان است . ويژگي هايي که در اين مورد براي انسان شمرده مي شود در صورتي در مورد او به طور شايسته و متعادل تجلي مي يابد و مايه سعادت او مي شود که نظام کلاني بر ذهن و رفتار او حاکم باشد و هر فلسفه سياسي قصد دارد نظام سياسي را طراحي کرده و معيارهاي عمل و رفتار را به انسان به عنوان شهروند نظام معرفي نمايد.
مکاتب سياسي بدون پرداختن به انسان شناسي که از مهم ترين مولفه هاي هر مکتبي در کنار هستي شناسي )Ontology( ، معرفت شناسي )Epistermology(، فرجام شناسي )Teleology( به شمار مي رود متزلزل و سست بنيان وانمود خواهند نمود.

عبدالله نصري در اين مورد مي نويسد:

    “پرداختن به انسان شناسي در طول تاريخ نمايشگر اين مسئله بوده که آدمي نسبت به خود و حقيقت وجودي خود همواره بي اعتنا نبوده است و اگر هم به بعضي مکاتب فکري ايراد گرفته مي شود که به انسان توجه نکرده اند اين نه به آن معناست که اصلا توجهي به انسان نداشته اند؛ بلکه مراد آن است که از انديشيدن درباره انسان آنگونه که شايسته مقام آدمي بوده خودداري مي کرده اند”.

    بايد توجه داشت که فلسفه هاي سياسي تنها به معرفي انسان و نمونه ايده آل از او اکتفا نمي کنند بلکه سعي در ترسيم جامعه ايده ال )Utopia(، نيز دارند. جامعه اي که در آن امکان رشد و کمال همه انسان ها وجود دارد و انسانها تنها در چنان جامعه اي مي توانند خود را به مقام والاي کمال انساني برسانند. بسياري از مکاتب سياسي از آنجا که فرد را جداي از جامعه نمي انگارند علاوه بر تجويز چگونگي زندگي فردي، رابطه انسان با اجتماع و حکومت را نيز مدنظر داشته اند و هويت آرماني و ايده آل خود از جامعه را به انحاء مختلف تبيين کرده اند.
    در ادامه با مشخص شدن انسان شناسي و اهميت و نقش بي بديل و غيرقابل انکار آن در پاپه ريزي فلسفه سياسي با پرداختن به امهات ديدگاه هاي انسان شناسانه مکاتب مهم سياسي بحث را پي مي گيريم.

    اين مکاتب عبارتند از مارکسيسم، اگزيستانسياليسم- فاشيسم، ليبراليسم و اسلام

    مارکسيسم
    قبل از پرداختن به انسان شناسي مارکسيسم ابتدا بايد با جهان بيني آن آشنا شد جهان بيني حاکم بر انديشه انسان مارکسيست مبتني بر ماترياليسم است يعني هسته چيزي جز ماده بي شعور و گنگ نيست و منشاء پيدايش جهاني که انسان در آن زندگي مي کند، فعل و انفعالات فيزيکي ، مکانيکي و تضادهاي دروني است حقيقت انسان در اين مکتب و روح، فکر، انديشه، ذهن و عقل او جلوه هايي از ماده مي باشند.

    ماترياليسم مارکس به ما مي گويد که انسان ها در شرايط و اوضاع و احوال مادي خاصي چگونه عمل خواهند کرد و اگر شرايط مادي تغيير کند سرشت انسان نيز عوض خواهد شد. مارکسيست ها تمايل دارند ريشه هاي طبيعت انسان را در زندگي اجتماعي ببينند.
    توجيه، تاريخ و حرکت آن براساس جبر اقتصادي است و تاريخ فعاليت هاي سياسي و اقتصادي او تاريخ مبارزات طبقاتي است و اين ابزارهاي توليدي است که سازنده تاريخ و شعور انسان است.

    وينسنت در اين مورد مي نويسد: “ (به عقيده مارکسيست ها) انسان ها مخلوقات آفريننده اي هستند که مي توانند از طريق کار انديشمندانه به خود تعالي و کمال بخشند”.
    “انسان ها مخلوقاتي مادي هستند که قوانين جبري، ديالکتيک حاکم بر طبيعت و جامعه بر سرنوشت آنها اثر مي گذارد. فرد از طريق طبقه اي که نقش او را در روند توليد تعيين مي نمايد قابل شناسايي است زيربناي حاوي جامعه تعيين کننده روبناي انديشه انساني است”.
    زيربناي جامعه متشکل از انسان هاي مارکسيست اقتصاد است و ابزارهاي توليد و روبنايي آن فلسفه ،هنر، مذهب، اخلاق و نهادهاي سياسي.

    جبر تاريخي ايجاب مي کند که با تغيير اقتصاد و ابزار توليد روبناها نيز تغيير کند. اتکاي انسان ايده ال مارکس به کار و مصرف به اندازه نياز است و کمال وجودي انسان نيز در کار آنهم از نوع مشترک است. چرا که به لحاظ هستي شناسي، جامعه مقدم بر اوست.

    تعاون و جماعت ارزش هاي برتري از فردگرايي اند چرا که فردگرايي بر رقابت و انفصال دلالت دارد. بزرگ ترين عصيان بشر در طول تاريخ همانا مالکيت فردي بوده است. مدينه فاضله مارکس تجمع انسان ها در جامعه اشتراکي و بي طبقه و بدون دولت است تحت عنوان “کمونيسم”.
    در اين جامعه هيچ حدي براي اشتراک نمي توان قائل شد و آن را مي توان حتي به مسائل خانوادگي نيز تعميم داد.

    از متفکرين معروف اين مکتب مي توان به مارکس، انگلس و اسکاچ پل اشاره کرد.
    اگزيستانسياليسم
    اين مکتب مسائل اساسي زندگي انسان را از ديدگاه “اصالت وجود” مطرح مي کند و بيشتر به جنبه فردي انسان توجه دارد تا به جنبه اجتماعي. معيار کمال انساني در اين مکتب در آزادي، آگاهي و عصيان و پرخاشگري عليه هرگونه جبر و ضرورت و تعهد نهفته است چرا که هرگونه تعهد و وابستگي را غفلت از خود و ارزش هاي خود و موجب اسارت و عدم تکامل انسان مي داند.

    اگزيستانسياليست ها را فقط در قلمرو انسان قابل درک دانسته و نهايت سعي و تلاششان کشف عناصر وجودي انسان است. مهم ترين مسئله و سئوالي که در پي يافتن پاسخ به آنند اين مسئله است: “انسان چه بايد شود؟” .

    اگزيستانسياليسم خود به دو شاخه اگزيستناليسم دين مدار و اگزيستانسياليسم ضد دين قابل تقسيم است . ياسپرس و ژان پل سارتر به ترتيب از مهمترين متفکران اگزيستانسياليسم در شاخه هاي ديني و ضد ديني آن قابل ذکر مي باشند.

    شهيد مطهري در بيان علل الحاد متفکرين ضد دين اين مکتب معتقد است:
    “گروهي از اگزنسياليستهاي ( الحادي) اعتقاد به خدا را از دو نظر مخالف مکتب خود مي بينند يکي از اين جهت که اعتماد به خدا را مستلزم اعتقاد به قضا و قدر ودر نتيجه تعلق و وابستگي (و خارج شدن از مدار وجود) مي دانند که سلب کننده آزادي بشر است و ديگر اينکه اين تعلق و وابستگي باعث ثبات طبيعت بشري است که در تناقض با اگزيستانسياليسم است که اين ثبات را نمي پذيرد و آن را ضد کمال مي داند”.

    خلاصه افکار و عقايد اين مکتب در باب انسان را مي توان به شرح زير آورد:
    1- تاکيد اصلي بر انسان و منوط شدن درک معناي هستي به درک انسان

    2- اعتقاد به اينکه مهم ترين بعد وجودي انسان “آزادي” است.

    ,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

صفحه قبل 1 2 3 4 5 ... 6 صفحه بعد


	نام :
	وب :
	پیام :
	2+2=:


(Refresh)

کد نمایش آب و هوا

کد نمایش آب و هوا

دیکشنری آنلاین

ساعت فلش

ساعت فلش

كد ساعت

mouse code

لوگوی سه گوش

گالری عکس

پیچک

دیشه سیاسی ماوردی